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Maria im Zeitalter der Revolution

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Militante Marienfrömmigkeit

Part of the book series: Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion ((STLIRE,volume 7))

Zusammenfassung

Am 11. September 1800 berichtet Heinrich von Kleist in einem Brief an seine Verlobte über den Glauben und die Frömmigkeitspraktiken der katholischen Bevölkerung in Würzburg.

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Notes

  1. 1.

    „Also auch zu Deiner und meiner Ausrottung –“, fährt der Absatz fort (Brief an Wilhelmine von Zenge am 11.09.1800, Sämtliche Werke und Briefe II, 556). Die ganze Passage ist mit deutlichen Ironiesignalen des ob der katholischen Ansichten und Gebräuche befremdeten Briefschreibers durchsetzt (zu diesem Brief im Kontext aufgeklärt-protestantischer Katholizismusbilder oben Kap. 8, Anm. 109). Äquivalente Phänomene aus der Wiener Mariahilf-Kirche dokumentiert – ohne ironische Distanz – ein Reisebericht von Ernst Moritz Arndt aus dem Jahr 1798 (Reisen durch einen Theil Deutschlands, Ungarns, Italiens und Frankreichs. 1798 und 1799 I, 183 f.; dazu Edmund Friess/Gustav Gugitz, Die Mirakelbücher von Mariahilf in Wien, in: Deutsche Mirakelbücher, 95).

  2. 2.

    David Blackbourn, Wenn ihr sie wieder seht, fragt wer sie sei. Marienerscheinungen in Mar**en – Aufstieg und Niedergang des deutschen Lourdes, 65. Zur Initialbedeutung der Französischen Revolution für die Visions-, Epiphanie- und Wunderhochkonjunktur der Gottesmutter, die ihren Höhepunkt im 19. Jahrhundert erreicht, vgl. auch Joachim Bouflet/Philippe Boutry, Un signe dans le ciel. Les apparitions de la Vierge, 95; Emanuele Boaga, L’intensificazione delle mariofanie: Dalla rivoluzione franchese (1789) agli inizi del XX secolo, in: Storia della Mariologia II, 768–773.

  3. 3.

    Timothy C.W. Blanning, The role of religion in European counter-revolution 1789–1815, 209.

  4. 4.

    Vgl. hierzu unten Kap. 14, Anm. 178 ff., Kap. 16, Anm. 143–147 sowie Kap. 22, passim.

  5. 5.

    Vgl. oben Kap. 10, Anm. 89 ff.

  6. 6.

    Vgl. oben Kap. 9.

  7. 7.

    Vgl. zu diesen chronologiesprengenden historiographischen Modellen oben Einleitung, Anm. 60–79.

  8. 8.

    Michel Vovelle, La Révolution contre l’Église, 91; Bouflet/Boutry, Un signe dans le ciel, 96. Nigel Aston weist darauf hin, wie groß gerade in der Hauptstadt Paris die Verbreitung von Madonnenstatuen an Straßenecken und über Türeingängen vor der Revolution gewesen ist (Religion and Revolution in France, 1780–1804, 51). Einige wundertätige Marienbilder wurden nach Beginn der Dechristianisierungskampagne von Verehrer:innen versteckt und dadurch vor der Zerstörung gerettet (vgl. Richard Clay, Iconoclasm in revolutionary Paris, 109 f.).

  9. 9.

    „Er beschließt, dass die Jungfrau in der Rue aux Ours durch eine Büste von Marat ersetzt wird & dass die französischen Könige vom Portal von Notre Dame entfernt & in Stücke gehauen werden.“ (Zitiert nach Révolutions de Paris, 3.8. bis 28.10.1793 [ „Vieux style“], 124). Die Maratbüste fällt nach dem Ende der Jakobinerherrschaft dann selbst wieder einem Gegenikonoklasmus der jeunesse dorée zum Opfer (Clay, ebd. 238).

  10. 10.

    Françoise Hildesheimer, Permanence et rupture d’une tradition: le culte de Notre-dame de la Garde, 607. Ein deutschsprachiger literarischer Reflex solcher ‚Fiskalpraktiken‘ aus Ernst Carl Ludwig Ysenburg von Buris antirevolutionärem Trauerspiel über den Märtyrerkönig Ludwig – dort klagt eine königsloyale Kammerzofe: „Die goldnen und silbernen Gefäße der Sakristeyen hat man in die Münze geschleppt, die Bildnisse unserer lieben Frauen beraubt“ (Ludwig Capet, oder Der Königsmord, 50).

  11. 11.

    Vgl. z. B. Louis Réau, Histoire du vandalisme, 441 f.; Bruno Maës, Le pèlerinage de Notre-Dame de Liesse, de 1780 à la Restauration, 615; Jean Wirth, Aspects modernes et contemporains de l’iconoclasme, 466; Bernard Plongeron in Les défis de la modernité, 609; dt. in Aufklärung, Revolution, Restauration, 607; Aston, Religion and Revolution in France, 1780–1804, 193.

  12. 12.

    „Die Holzstatue von Notre-Dame-du-Port hat, nachdem sie die Carmagnole getanzt hat, dazu beigetragen, das angenehmste Freudenfeuer in der Mitte der Place de la Réunion zu entfachen, das die Philosophie jemals bestaunen konnte.“ (Zitiert nach Réau, Histoire du vandalisme, 465)

  13. 13.

    Vovelle, La Révolution contre l’Église, 91.

  14. 14.

    Vgl. La Révolution française. Images et Recit IV, 155 unten.

  15. 15.

    Vgl. ebd. 156 f. Zu Maria als Sinnbild konterrevolutionärer Tendenzen in der revolutionären Bildpropaganda vgl. auch unten Anm. 109.

  16. 16.

    Zu dieser musealen ‚Quarantäne‘-Politik der eigens dafür ins Leben gerufenen „Commission des monuments“ vgl. Emmet Kennedy, A Cultural History of the French Revolution, 223 ff. Trotz aller Konservierungsabsichten konnte dann ein Mann wie Lenoir, dem große Verdienste bei der Rettung alter Kunstwerke gerade in der heißen Dechristianisierungszeit zukommen (vgl. Paul Wescher, Kunstraub unter Napoleon, 34), als Zugeständnis an die ikonoklastischen Ultras um Jacques-Louis David im November 1793 auch einmal eine grobschlächtige Marienstatue aus seiner Sammlung nebst grimassierenden Mönchsfiguren opfern und zerschlagen und der Kommission diesen „tactical vandalism“ als patriotische Maßnahme verkaufen (Kennedy, ebd. 204). Noch 1799 wird eine Madonna von Jean-Baptiste Pigalle – also ein quasi-zeitgenössisches Kunstwerk – aus der Kirche ins Museum überführt (vgl. Réau, Histoire du vandalisme, 391 f.).

  17. 17.

    Blanning, The French Revolution in Germany, 325. Ein Reflex auf ähnliche Vorgänge im norditalienischen Trient findet sich noch in Heinrich Heines Reisebildern von 1828 (vgl. Sämtliche Schriften III, 344).

  18. 18.

    Minerva, 1799, 3. H., 236.

  19. 19.

    Nicholas Perry/Loreto Echeverría, Under the Heel of Mary, 332; Massimo Viglione, Le insorgenze. Rivoluzione & controrivoluzione in Italia 1792–1815, 21. Napoleon selbst ist das ein Kapitel in seinen im Exil verfassten Erinnerungen an die „Campagnes d’Italie“ Wert (Œuvres de Napoléon Ier a Sainte-Hélène [Correspondance XXIX], 226 f.).

  20. 20.

    Anonym [Theophil Friedrich Winckler?], Nachrichten aus Paris, in: Der neue Teutsche Merkur 1, 1799, 62.

  21. 21.

    Ebd. 64.

  22. 22.

    Ebd.

  23. 23.

    Vgl. z. B. Paul Wescher, Kunstraub unter Napoleon, 76 f.; Édouard Pommier, Der Louvre als Ruhestätte der Kunst der Welt; Rolf Reichardt, Das Blut der Freiheit, 252–255. Als zeitgenössische Zeitschriftenbeiträge exemplarisch Carl Ludwig Fernow, Aus Rom. Ueber die Wegschaffung der Antiken, in: Der neue Teutsche Merkur 2, 1797, 80 ff.; ders., Ueber den gegenwärtigen Zustand der Kunst in Rom, Der neue Teutsche Merkur 3, 1798, 279–289; anonym, Die Plünderung des Vatikanischen Palastes, in: Journal des Luxus und der Moden, Juni 1799, 265–272. A.W. Schlegels Gedicht Die entführten Götter wird in Schillers Musenalmanach für das Jahr 1798 veröffentlicht (199–203), Johann Diederich Gries‘ Die Gallier in Rom ebenfalls in einer von Schiller herausgegebenen Zeitschrift publiziert (Die Horen, St. 9, 1797, 79–82). Schiller selbst schreibt 1800 das Gedicht Die Antiken zu Paris, in dem „der Franke“ mit „[d]em Vandalen“ identifiziert wird (s. SW I, 213, Zitate v. 2 u. 12; ED 1802). Hans-Jürgen Schings hat darauf aufmerksam gemacht, dass diese Wortwahl nicht allein auf die Plünderung Roms im Jahr 455 verweist, sondern auch auf die aktuellen revolutionären Bilderstürme und Zerstörungen, für die Abbé Grégoire zeitgenössisch den Neologismus „vandalisme“ geprägt hat (Klassik in Zeiten der Revolution, 28; zu Grégoires Rapport oben Kap. 11, Anm. 39).

  24. 24.

    Vgl. Wescher, Kunstraub unter Napoleon, 67; zu anderen geraubten Madonnendarstellungen ebd. 60 f. u. 65 ff. sowie den abschließenden Abbildungsteil, der die hohe Zahl an Marienbildern unter der Beutekunst sinnenfällig werden lässt. Das Journal des Luxus und der Moden bot seinen Lesern schon 1796 ein Erstes Verzeichniß der Kunst- und Alterthumsschätze, die von den Franzosen aus der Lombardey nach Paris geschickt worden sind (September 1796, 465 f.). Auch hier sticht die große Anzahl an Madonnendarstellungen hervor (Werke von Raffael, Correggio, Carracci, Guercino u. a.).

  25. 25.

    Vgl. Émile-Henry Vollet, Lorette, 548 f.

  26. 26.

    Anonym, Die Mutter Gottes von Loreto, in: Der neue Teutsche Merkur 2, 1802, 318.

  27. 27.

    Zur Geschichte der Verehrung der heiligen Jungfrau. Vgl. hierzu im folgenden Kapitel 14 Anm. 62–74.

  28. 28.

    Brief an Wieland am 29.4.1803, zitiert nach der Briefedition bei Hansjörg Schelle, S.C.A. Lütkemüller in seinen Beziehungen zu C.M. Wieland, 166.

  29. 29.

    Im Unterschied zu der im Französischen klaren lexematischen Distinktion zwischen der Jungfrau Maria („la Vierge“) und der Jungfrau Johanna („la Pucelle“) erscheinen sowohl das deutsche Wort ‚Jungfrau‘ wie Schillers besondere Verwendung durchaus ambigue. Vgl. hierzu unten Kap. 18, Anm. 22–25.

  30. 30.

    Vgl. hierzu Christopher Buchholz, Französischer Staatskult 1792–1813 im linksrheinischen Deutschland, 27–31.

  31. 31.

    „That French soldiers really did commit all the atrocities ascribed to them is barely credible; that everyone believed that they did is certain.“ (Blanning, The role of religion in European counter-revolution 1789–1815, 201).

  32. 32.

    Quellen zur Geschichte des Rheinlandes im Zeitalter der Französischen Revolution 1780–1801 II, 663; III, 215. Im benachbarten, zu den Österreichischen Niederlanden gehörenden Herzogtum Luxemburg zerstörten Revolutionstruppen 1794 den Nationalwallfahrtsort der Glaciskapelle, in der das Gnadenbild der Luxemburger Landespatronin, einer Maria Consolatrix, ausgestellt war.

  33. 33.

    Blanning, The French Revolution in Germany, 220 f.; ders., The role of religion in European counter-revolution 1789–1815, 201 u. 203.

  34. 34.

    Tagebuch, 11.12.1792, fol. 33 f., zitiert nach: Quellen zur Geschichte des Rheinlandes im Zeitalter der Französischen Revolution 1780–1801 II, 628.

  35. 35.

    Der ganze Kostenvoranschlag bei Richard Pick, Die Vernichtung der an das Lehnwesen, das Königtum und die Religion erinnernden Zeichen in Aachen zur Zeit der Fremdherrschaft, 341 f., Zitat 341.

  36. 36.

    Vgl. oben Kap. 11, Anm. 93 ff.

  37. 37.

    Vgl. Hermann Hüffer, Peter Joseph Boosfeld und die Stadt Bonn unter französischer Herrschaft, 129. Der Bildersturz misslang, weil das Seil riss, als die angespannten Pferde anzogen.

  38. 38.

    Hans-Ulrich Thamer hat beim Umgang der Revolution mit dem Symbolbestand des Ancien Régime eine „Ambivalenz von Anknüpfung und Distanzierung“ beobachtet, deren Gründe „einmal in dem generell begrenzten Repertoire an Ritualen und Symbolen, andererseits in der tiefen mentalen und habituellen Prägung der Akteure durch traditionelle Handlungsmuster“ liegen. Er unterscheidet dabei in Anknüpfung an Günther Lottes „drei Optionen im Umgang mit der alten Ordnung und der von ihr geprägten symbolischen Praxis […], erstens die Zerstörung der Monumente des Ancien Régime, zweitens die öffentliche Umnutzung in programmatischer und symbolischer Weise und drittens die Privatisierung zur individuellen Nutzung“ (Die Aneignung der Tradition, 101 f.; vgl. die Unterscheidung dieser Optionen bei Günther Lottes, Damnatio historiae, 36). Vgl. auch den Ansatz von Clay, ikonoklastische Akte als „a form of material sign transformation with communicational intent“ zu deuten (Iconoclasm in revolutionary Paris, Zitat 277).

  39. 39.

    Vgl. Inge Baxmann, Weibliche Identitätsbildung und Revolutionsfeste, Zitat 222; Lynn Hunt, The Family Romance of the French Revolution, 83 f.; ausführlich Joan B. Landes, Visualizing the Nation. Gender, Representation, and Revolution in Eighteenth-Century France. In einem anderen Text von Lynn Hunt werden die Tatbestände des politischen Partizipationsauschlusses von Frauen und ihrer symbolischen (Nicht-)Präsenz in der Repräsentation von Revolution und Republik zu stark analogisiert. Sicher ist die zeitliche Koinzidenz der Schließung von Frauenclubs und der Hinrichtung politisch engagierter Frauen wie Olympe de Gouges ab der zweiten Jahreshälfte 1793 mit der Konjunktur der (männlichen) Herkules-Figur auffällig, doch ist deren Erfolg als Volks- und Republikemblem nur von kurzer Dauer und die Gegenwart weiblicher Allegorien – bei bleibender Verweigerung vollständiger Bürgerrechte für Frauen – zu beständig, als dass man von einer „déféminisation de l’iconographie“ sprechen könnte (Pourquoi la République est-elle une femme? La symbolique républicaine et l’opposition des genres, Zitat 364; anders und differenzierter Hunts Beschreibung der Sachlage in Symbole der Macht – Macht der Symbole, vgl. unten Anm. 49).

  40. 40.

    Vgl. Maurice Agulhon, Esquisse pour une archéologie de la République: L’allegorie civique feminine, 5–8; ders., Marianne au combat. L’Imagerie et la symbolique républicaine de 1789 à 1880, 21–54; Vovelle, La Métamorphose de la fête en Provence de 1750 à 1820, 204 ff.; ders., La Révolution contre l’Église, 182 f.; Mona Ozouf, La fête révolutionnaire 1789–1799, 116 f.; Jean Starobinski, 1789. Die Embleme der Vernunft, 76 f.; Baxmann, Weibliche Identitätsbildung und Revolutionsfeste; Hunt, Symbole der Macht – Macht der Symbole, 81–147; dies., The Family Romance of the French Revolution, 82 ff.; Landes, Visualizing the Nation, 57–134; einschlägige Bildbeispiele z. B. in La Révolution française. Images et Recit I, 297, 300 ff., 304–311; II, 297 ff., 306–309; IV, 162 ff., 218–222, 248–253; Klaus Herding/Rolf Reichardt, Die Bildpublizistik der Französischen Revolution, 32, 48, 61, 86, 148, 150 f.; Hans-Christian u. Elke Harten, Die Versöhnung mit der Natur, 102–105, 108 f., 131 f., 159 u. Tafeln VII, XXIII; Landes, Visualizing the Nation, passim. Zur Hochfrequenz der politischen Allegorien in den Jahren 1793–95, d. h. zum größten Teil in der Zeit von Dechristianisierung, Ikonoklasmus und Jakobinerdiktatur, vgl. Antoine de Baecque, The Allegorical Image of France, 1750–1800: A Political Crisis of Representation, 126 ff. Die einzige männliche Figur, die den weiblichen Allegorien in den ersten Jahren der Republik Konkurrenz macht, war Herkules. Dieser wird zur Zeit der Jakobinerdiktatur unter maßgeblichem Einfluss des Künstler-Deputierten Jacques-Louis David zur Allegorie der Nation, die eine vielköpfige Hydra besiegt, wie auch zum volkstümlich-brüderlichen (und zugleich antifeministischen) Symbol für das ‚kraftstrotzende‘ Bündnis zwischen Nationalkonvent und Pariser Sansculotten (vgl. bes. Hunt, Symbole der Macht – Macht der Symbole, 118–140, weitgehend textidentisch mit Hunt, Hercules and the Radical Image in the French Revolution; Vovelle, La symbolique de la République dans le monde des allégories révolutionnaires, 317 ff.). Nach dem Sturz Robespierres und der Entwaffnung der Pariser Volksklassen unter dem Direktorium verschwindet das Herkules-Emblem weitgehend aus der Ikonographie und überlässt das Feld wieder „abstrakte[n] Frauengestalten“, bis um die Jahrhundertwende herum mit dem Konterfei Napoleons wieder ein – diesmal realhistorischer – Mann das dominierende Repräsentationsbild der politischen Ordnung liefert (Hunt, ebd. 139 ff., Zitat 140).

  41. 41.

    Lynn Hunt hat prägnant herausgearbeitet, dass Marie-Antoinette, schon vor der Revolution bevorzugte Zielscheibe antiroyalistischer Agitation, so etwas wie ein Negativbild der weiblich personifizierten und deifizierten republikanischen Tugenden darstellt. „The queen’s body […] was of interest, not because of its connection to the sacred and divine, but because it represented the opposite principle: the possible profanation of everything that the nation held sacred.“ (The Family Romance of the French Revolution, 95, vgl. auch 96 f., 99, 122; s.a. oben Kap. 12, Anm. 79) Plakativ als Kontrast in Szene gesetzt ist das in einem von Hunt (ebd. 97) kommentierten Stich aus Révolutions de Paris zur Hinrichtung der Königin (Nr. 212, 3.8.-28.10. 1793 [Vieux style], 97, Bildtitel: La Veuve Capet à la Guillotine), auf dem eine Statue der ‚Göttin Freiheit‘ über dem Schafott thront, den Blick genau auf Marie Antoinette gerichtet, beide Frauenköpfe dabei im spiegelbildlichen Profil (vgl. Anhang Abb. A16).

  42. 42.

    „[…] son âme s’élever au ciel avec des ailes tricolores“ (zitiert nach Les défis de la modernité, 603). Vgl. Albert Soboul, Sentiment religieux et cultes populaires: Saintes patriotes et martyrs de la liberté, 176 f.; Madeleine-Anna Charmelot, Perrine Dugué, ‚la sainte aux ailes tricolores‘; Vovelle, Die Französische Revolution – Soziale Bewegung und Umbruch der Mentalitäten, 130; Plongeron in Les défis de la modernité, 601 ff.; dt. in: Aufklärung, Revolution, Restauration, 601 f.

  43. 43.

    Vgl. Léon Hennet, Une femme soldat. Rose Barreau, de Sémalens, Tarn, volontaire de la République en 1793; Rudolf M. Dekker/Lotte C. Van de Pol, Republican Heroines: Cross-Dressing Women in the French Revolutionary Armies, 353 u. 358.

  44. 44.

    Vgl. Michel Lagrée, Piété populaire et Révolution en Bretagne l’exemple des canonisations spontanées (1793–1815), 268.

  45. 45.

    Der 17. Juli oder Charlotte Corday. Zur Gattungsreferenz vgl. Friedrich Ohly, Jean Pauls Legende von Charlotte Corday. Bei Jean Paul findet sich die meines Wissens einzige dezidierte Verknüpfung der Person Cordays mit der Jungfrau Maria, nämlich in Gestalt des traditionellerweise mit Maria identifizierten apokalyptischen Weibes aus der Offenbarung, das hier das Jakobinerregime als widergöttliches „Thier“ bekämpft: „Lasset uns wegtreten vom modernden Thier; und unser Auge an der glänzenden Göttin erquicken, die das Thier mit dem Fuße wegstoßen mußte, als sie durch die Ehrenpforte der Unsterblichkeit eindrang.“ (Der 17. Juli oder Charlotte Corday, 142 f.) Zur Kämpferin aus christlichem Geist wird Corday damit allerdings nicht. Mit ihrer vor Gericht geäußerten Verachtung sowohl für die eidleistenden wie die eidverweigernden Priester zeigt sie „das kecke Gemüth […] sogar in Religionssachen“ (ebd. 145). Daraus schließt ein Gesprächsteilnehmer der späteren, dialogisch umgearbeiteten Textfassung: „Folglich kein religiöser Fanatismus reichte oder weihete dem jungfräulichen Würgengel das Schwert.“ (Jean Paul, Sämtliche Werke VI, 345).

  46. 46.

    Die literarische Verarbeitung des Falls Corday setzt schon kurz nach ihrer Hinrichtung ein und produziert nicht nur Sakralisierungen der Figur wie in Westphalens Charlotte Corday. Tragödie in fünf Akten mit Chören, wo durchgehend die Semantik des Heiligen bis zum Kulminationspunkt „Charlotte heiligte das Blutgerüst“ (234) bemüht wird. Der facettenreiche literarische Gebrauch der Figur Cordays ist gut erforscht: vgl. Gerhard Schulz, Die deutsche Literatur zwischen Französischer Revolution und Restauration I, 145–155; Inge Stephan, Gewalt, Eros und Tod; Arnd Beise, Charlotte Corday, 74–107; Norbert Otto Eke, Signaturen der Revolution, 231–276.

  47. 47.

    Vgl. oben Kap. 12, Anm. 107: „Charlotte Corday. Tragödie“. Zur Sujet-Affinität exemplarisch ein Moment: In der Zeitschrift Minerva findet sich 1793 eine Übersetzung des Gerichtsverhörs zum Fall Corday. Auf die Frage des Tribunalpräsidenten „Sind sie schwanger?“ antwortet die Angeklagte: „Ich habe keinen Mann gekannt, und keinen gefunden, den ich meiner würdig geglaubt hätte, denn Marat lebte noch.“ (Briefe und Verhör der Charlotte Corday, in: Minerva 1793, 7. H., 301) Jean Pauls novellistischer Essay zitiert diese Replik wörtlich (Der 17. Juli oder Charlotte Corday, 144 f.). In der späteren Fassung des Textes wird Corday dann ausdrücklich als „zweite Jeanne d’Arc“ bezeichnet und ihre Aussage vor Gericht mit den Worten kommentiert: „Nur die Jungfrau […] stirbt für Welt und Vaterland; die Mutter bloß für Kinder und Mann.“ (Jean Paul, Sämtliche Werke VI, 343 u. 345; bereits Heinrich Zschokkes Tragödie von 1794, Charlotte Corday oder die Rebellion von Calvados, greift die Replik in ähnlicher Weise auf, vgl. 116 ff.) Das Beharren der angeklagten und zur Rechtfertigung genötigten Frau auf ihrer unversehrten Jungfräulichkeit als notwendiger Bedingung für die selbstlose militante Tat findet sich geradezu prototypisch im Fall Jeanne d’Arcs, und zwar sowohl in den historischen Quellen wie in der literarischen Geschichte des Stoffs von Shakespeare über Chapelain und Voltaire bis Schiller.

  48. 48.

    Ein Beispiel aus der Lyrik: „Tyrannen, zittert! Ich, Charlotte Corday, bin / Noch nicht die Einzige, die eurem Bubenleben / Ein Ende machen will! Den Tod der Königin / Zu rächen ist der Dolch geschliffen, ist gegeben / In eines Weibes Hand! / Die Weiber sterben nun den Tod fürs Vaterland.“ (Johann Ludwig Gleim, Charlotte Corday an Danton und Robespierre, Oktober 1793, in: Deutsche Literatur in Entwicklungsreihen, Reihe Politische Dichtung I, 208).

  49. 49.

    Vgl. Hunt, Symbole der Macht – Macht der Symbole (wie oben Anm. 40), zum Sansculotten-Herkules prägnant den Stich Le Peuple Mangeur de Rois [das Volk, der Königsfresser] (ebd.134 f.); Thamer, Die Aneignung der Tradition, 108; Europa 1789, 303, dort auch noch ein weiteres Bildbeispiel für den revolutionären Herkules (Abb. 402).

  50. 50.

    Clay, Iconoclasm in revolutionary Paris, 50 f.

  51. 51.

    Vgl. Kennedy, A Cultural History of the French Revolution, 244 f. Die der Abbildung original zugehörige Bildunterschrift lautet nach der englischen Übersetzung: „By me you are all brothers.“ (Ebd.) Bei der Identifikation der Frauenfigur sind allerdings Zweifel angebracht. Die Figur trägt ein großes Kruzifix und kann daher genauso gut oder sogar noch eher als Personifikation der Kirche gedeutet werden denn als Maria. Letztere firmiert zwar seit alters her typologisch als Ur- und Sinnbild der Ecclesia, doch muss umgekehrt nicht jede Ecclesia-Personifikation in weiblicher Gestalt auch eine Maria darstellen.

  52. 52.

    Die genannten Beispiele bei Hildesheimer, Permanence et rupture d’une tradition: le culte de Notre-dame de la Garde, 607, und Clay, Iconoclasm in revolutionary Paris, 74, 245; zu den Differenzen und Auseinandersetzungen zwischen konstitutionellen und romtreuen Katholiken der sog. ‚église réfractaire‘ in Fragen des Gebrauchs von religiösen Zeichen und Bildern vgl. Clay, ebd. 55–70, 93–124, 195–202.

  53. 53.

    Vovelle, Vom Vendémiaire zum Fructidor des Jahres II: ‚Die andere Entchristianisierung‘, 225 f., Zitat 226; im Zusammenhang mit dem Erbe der religiösen Festkultur aus der Zeit des Ancien régime betrachtet, ders., La Métamorphose de la fête en Provence de 1750 à 1820, 216. Ein Fayenceteller aus der gleichen Zeit adaptiert das volkstümlich-legendäre Motiv von der ‚Erziehung Mariens‘ – d. h. der Leseunterweisung durch ihre Mutter Anna – zur Illustration einer „Bonne Citoÿenne“ und deren republikanischer Tugend (siehe Anhang Abb. A17; vgl. Pratiques religieuses, mentalités et spiritualités dans l’Europe révolutionnaire, 712 u. 719; La Révolution française. Images et Recit I, 272 f.). Etwas später im Prozess revolutionärer Traditions-Umprogrammierung trifft man dann auf eine anonyme „Institutrice republicaine“, die mit einem Schulkind die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte liest und bildhistorisch wohl nicht allein auf die Genremalerei (dazu Landes, Visualizing the Nation, 159 f.), sondern auch auf die anmutigen Figurengruppen der (post)raffaelitischen Madonnenmalerei zurückweist (siehe Anhang Abb. A18). Dass sich republikanische Darstellungen bzw. Auffassungen weiblicher Tugend ohne zu zögern auch in der Marienikonographie bedienen, zeigt ein um 1794 entstandener Stich aus dem Verlagshaus Basset zur Keuschheit (Anhang Abb. A19). „La Pudeur“ ist mit typisch marianischem Doppelgewand und Lilie dargestellt (Landes, Visualizing the Nation, 105 f.). Das ambivalente Bildzeichen der Schildkröte unter ihrem Fuß kann dabei kontrastiv als materieverhaftetes Sinnbild der Wollust (so Landes, ebd.) oder als Filiation vom Schlangen/Drachenhaupt unter Marias Fuß, aber wegen des Panzers auch selbst als Symbol der titelgebenden ‚Keuschheit‘ verstanden werden, wie es mitunter eben auch in der Mariendarstellung zu finden ist. Aneignungen von Zeichen- und Sujetbeständen aus der Marienikonographie finden sich z. B. auch bei den Figuren „La Bénignité“, „Charité“, „La Chasteté“ und „La devotion“ in der 1791 erschienenen zweiten Auflage von Hubert-François Gravelots u. Charles-Nicolas Cochins Iconologie par figures ou Traité complet des Allégories, Emblêms & c. I (ein Abgleich mit der vorrevolutionären, 1765 erschienenen ersten Auflage war mir allerdings nicht möglich). Grund für diese frührevolutionäre Affirmation der Marienfigur mag das von Rebekka Habermas so bezeichnete „marianische […] Modell der sozialen Beziehungen“ mit seiner ständeübergreifenden do-ut-des-Relation zwischen Maria und den Gläubigen sein, das auch dem „gemainen Volk eine […] symbolische Anerkennung“ zuteilwerden lässt (vgl. mit Blick auf die Konflikte im Josephinischen Österreich und in Bayern oben Kap. 9, Anm. 154) – eine Anerkennung, die die jakobinische Politik bei der frommen Bevölkerung in der Vendée (vgl. unten Anm. 115–124) dann ebenso wenig berücksichtigen wird wie es zwei Jahrzehnte früher die aufgeklärt-katholischen Obrigkeiten im Deutschen Reich bei ihren Untertanen gemacht hatten.

  54. 54.

    Vgl. Clay, Iconoclasm in revolutionary Paris, 56–59, 198 f., 266. In einer Flugschrift wird Maria gar selbst die Aussage in den Mund gelegt, ihre Bilder könnten für Zwecke „de justice et de charité“ ruhig requiriert werden. Sie selbst hege keinerlei Vorliebe für ihr eitles Abbild, das doch nur zum Vorwurf der Idolatrie führe, für die dann sie und ihr Sohn verantwortlich gemacht würden – „que ne me l’a été jusqu’à présent ma vaine image, qui ne sert qu’à faire retomber sur mes très chers Fils en Jésus-Christ l’accusation d’idolâtrie“ (Mme de ***, Lettre de la Très-Sainte Vierge Marie, 6, zitiert nach Clay, ebd. 59).

  55. 55.

    Gotteslästerungen in der Gesellschaft der Cordeliers zu Paris, in: Historisch-politisches Magazin, 1793, 2. Bd., 2. St., 221 f.; zur Parallelisierung Marats mit Jesus vgl. oben Kap. 11, Anm. 66 f.

  56. 56.

    Zitiert nach Albert Mathiez, Contributions à l’histoire religieuse de la Révolution française, 134.

  57. 57.

    Vgl. Mathiez, ebd. 142 (resümierend über „le mysticisme chrétien révolutionnaire“); Vovelle, Vom Vendémiaire zum Fructidor des Jahres II: ‚Die andere Entchristianisierung‘, 225; Clarke Garrett, Popular Piety in the French Revolution: Catherine Théot, 217 f., 232. Dieses Frömmigkeitsphänomen ist genealogisch älteren Datums, in Krisenzeiten besonders reaktivierungsfähig und situativ anpassbar und auch nicht auf Länder mit katholischer Hegemonie beschränkt. Einen mit Blick auf das Selbstverständnis der Hauptakteurin und ein gläubiges Publikum nahezu analogen Fall erzählt Johann Heinrich Jung-Stilling – fiktionalisiert – in seinem Schlüsselroman Theobald oder die Schwärmer im Zusammenhang einer pietistischen Naherwartungs-‚Sekte‘ aus der Mitte des Jahrhunderts (vgl. hierzu unten Kap. 17, Anm. 105).

  58. 58.

    Antwort aus einer Befragung während ihrer Inhaftierung in der Bastille 1779, aus der sie in das nicht minder berüchtigte Hôpital de la Salpêtrière verlegt wurde, bis sie 1782 wieder freikam; zitiert nach Mathiez, ebd. 108 (dt. Übersetzung in Aufklärung, Revolution, Restauration, 589, zitiert oben Kap. 8, Anm. 17).

  59. 59.

    Mathiez, ebd. 132 (Zitat); Garrett, Popular Piety in the French Revolution: Catherine Théot, 228.

  60. 60.

    So Vadier in seiner Konventsrede, um dem Skandal eine besondere Pointe zu verleihen: „Les véritables conjures échappèrent, et l’on faisait retentir Paris et toute la France du nom de la Mère de Dieu!“ [Die eigentlichen Verschwörer entkamen und in Paris und ganz Frankreich wurde der Name der Mutter Gottes gepriesen!] (Zitiert nach Mathiez, ebd. 134).

  61. 61.

    Théot „appelait Robespierre son premier prophète, son ministre chéri, le félicitait des honneurs qu’il rendait à l’Etre suprême, son fils“ [nannte Robespierre ihren ersten Propheten, ihren geliebten Diener, beglückwünschte ihn zu den Ehren, die er dem höchsten Wesen erwies, ihren Sohn] (aus den Memoiren des in den ‚Fall Théot‘ involvierten Gabriel Jérôme Sénar, zitiert nach Mathiez, ebd. 128).

  62. 62.

    Die enthüllten Geheimnisse der Mutter Gottes, Catherine Theot, in: Minerva, 1795, 2. H., 348–369 u. 393–435, Zitate 351 u. 357. Der Beitrag ist die deutsche Übersetzung des im selben Jahr erschienenen dritten Teils einer umfangreicheren Enthüllungsschrift Causes sécrètes de la Révolution du 9 au 10 Thermidor: Les Mystères de la Mère de Dieu dévoilés. Der Autor Vilate wird selbst noch im Juli 1795 hingerichtet.

  63. 63.

    Vgl. Agulhon, Marianne au combat. L’Imagerie et la symbolique républicaine de 1789 à 1880, 44; ders./Pierre Bonte, Marianne. Les visages de la République, 20; Hunt, Symbole der Macht – Macht der Symbole, 117. Im späteren 19. Jahrhundert ist die Sachlage klarer. Dort provoziert die Konfrontation von Laizismus und katholischer Kirche bzw. Republik und zweitem Kaiserreich eine Reihe von unmittelbaren und leicht identifizierbaren Übernahmen, bis hin zu Plastiken, die die Ikonographie der Immaculata und Maria de Victoria für Marianne adaptieren, oder zu einem Pastiche-Gebet von Félix Pyat, das sich beim Text des Ave Maria bedient: „Salut Marianne pleine de force, le peuple est avec toi, le fruit de tes entrailles, la République, est bénie! Sainte Marianne, mère du droit, aie pitié de nous!“ [Sei gegrüßt, Marianne, voller Stärke, das Volk ist mit dir, die Frucht deines Leibes, die Republik, ist gesegnet! Heilige Marianne, Mutter des Rechts, erbarme dich unser!] (vgl. Agulhon, ebd. 157–172, zitierter Text 164; ders./Bonte, Marianne. Les visages de la République, 54 f.).

  64. 64.

    Vom Vendémiaire zum Fructidor des Jahres II: ‚Die andere Entchristianisierung‘, 225 f.; vgl. eine ähnliche Beurteilung bei George L. Mosse, Die Nationalisierung der Massen, 24; Hunt, The Family Romance of the French Revolution, 83; Landes, Visualizing the Nation, 17; skeptischer bezüglich des Substitutionseffektes Aston, Religion and Revolution in France, 1780–1804, 275.

  65. 65.

    Ozouf, La fête révolutionnaire 1789–1799, 161, Zitat ebd. Ozouf ist der Auffassung, es handele sich nicht um die Göttin der Vernunft, sondern um diejenige der Freiheit, in die Maria in diesem Fall transformiert wird.

  66. 66.

    Vgl. Réau, Histoire du vandalisme, 401; Plongeron in Les défis de la modernité, 378, Zitat ebd; dt. in Aufklärung, Revolution, Restauration, 384. Zu den eigentümlichen Verschränkungen von altem katholischem Kult und neuen Revolutionskulten mit Blick auf Persistenzen der Mariendarstellung im Kirchenschmuck vgl. auch die statistisch untermauerte Untersuchung von Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, Le décor des églises, test du ‚vandalisme révolutionnaire‘.

  67. 67.

    Vgl. hierzu ausführlicher im Kontext christlich-paganer Typologien und Transfigurationen unten Kap. 23; zu den genannten Fällen André Grabar, L’Iconoclasme Byzantine, 34 f.; Angiola Maria Romanini, Une statue romaine dans la Vierge De Braye. Zum komplexen Fall von „displacement and absorption“ (Stephen Greenblatt) katholisch-marianischer Symbolbestände im Falle der englischen Königin Elisabeth I. vgl. unten Kap. 18, Anm. 26–30.

  68. 68.

    Vgl. zur Berichterstattung in der französischen und deutschen Presse oben Kap. 11, Anm. 78 f. Die Unklarheit, ob bei dieser Veranstaltung einer Göttin der Vernunft oder der Freiheit – die Annales patriotiques ventilieren als dritte Alternative „la fête de la Raison et de la Vérité“ (23 brumaire an II, 1467) – gehuldigt wurde, liegt wohl daran, dass die „déesse Raison“ bei Festen selten alleine auftrat, vielmehr meist von anderen Personifikationen begleitet wurde und dabei statistisch am häufigsten von der „Liberté“ (vgl. Vovelle, La symbolique de la République dans le monde des allégories révolutionnaires, 317 ff.). Doch ist auch grundsätzlich ein „flux des correspondances“ zwischen den weiblichen Repräsentationsgestalten zu konstatieren: „Raison, Victoire, Liberté, déités féminines interchangeables“ (Vovelle, De la raison à l’Être suprême, 290 f., ergänzend die personifizierte „Nature“ ebd. 293).

  69. 69.

    Die Nachricht davon findet sich auch in deutschen Zeitungen, exemplarisch das Historisch-politische Magazin: „Im Convente decretirte man, daß die Cathedral- oder Marien-Kirche künftig ein Tempel der Vernunft und Wahrheit seyn sollte.“ (Jg. 1793, 2. Bd., 5. St., 519).

  70. 70.

    „[…] die Statue der Freiheit wird dort anstelle derjenigen der einstmaligen Heiligen Jungfrau errichtet werden, die unverschämterweise die Mutter des Erlösers genannt wird“ (19 brumaire an II, zitiert nach: Procès verbaux du Comité d’Instruction publique de la Convention Nationale II, 803 f.; eine Fußnote des Herausgebers vermerkt, dass der selbe Text auch im Journal de la Montagne, 160, 19e jour du second mois, erschien). Vgl. hierzu auch François-Alphonse Aulard, Le Culte de la Raison et le culte de l’Être suprême, 49 f.; Réau, Histoire du vandalisme, 373 f.; Hunt, Symbole der Macht – Macht der Symbole, 84; Richard Clay, Iconoclasm in revolutionary Paris, 248 ff. Auch alle anderen an die christkatholische Religion erinnernden Gegenstände, Bilder und Zeichen im Kircheninneren wurden verdeckt (Aulard, ebd. 53). Marie-Joseph Chénier, der für das Fest eine selbstkomponierte Hymne beisteuert, hatte dem Nationalkonvent einige Tage vor der Veranstaltung im Rahmen eines „discours sur l’instruction publique et les fêtes nationales“ auch noch den Plan zu einer „religion universelle“ vorgestellt, für die „sur les débris des superstitions détrônées“ ein neuer Altar errichtet werden soll: „l’autel de la patrie, mère et divinité commune“ (Archives Parlementaires de 1787 à 1860 LXXVIII, 373–376, Zitate 373 u. 375). Hier ist es also das hypostasierte Vater- bzw. ‚Mutter‘-Land, das als neue weibliche Gottheit die christliche Gottesmutter ersetzt.

  71. 71.

    Revolutions-Almanach von 1795, 328.

  72. 72.

    Vgl. Jules Michelet, Histoire de la Révolution française II, 645 f.; Agulhon, Marianne au combat. L’Imagerie et la symbolique républicaine de 1789 à 1880, 38 f.; Pierre Bertaux, Die Neue Religion, in: Hölderlin und die Französische Revolution, 77; Hunt, Symbole der Macht – Macht der Symbole, 84 f. (dort ein entsprechendes zeitgenössisches Zitat aus Les Révolutions de Paris, 215, 23–30 brumaire an II); Aston, Religion and Revolution in France, 266 f.

  73. 73.

    Georges Wille, Mémoires et journal de J.G. Wille, Graveur du Roi, Paris 1857, 449, zitiert nach Marie-Louise Biver, Fêtes révolutionnaires à Paris, 78; vgl. auch Aulard, Le Culte de la Raison et le culte de l’Être suprême, 54 („manteau bleu“). Diese eigentümliche Aufmachung findet sich auch in einer deutschsprachigen Darstellung des Festes wiedergegeben, nebst einer signifikanten Wortwahl für den Kopfschmuck der die Göttin begleitenden Verehrerinnen: „Ein Zug von Weibern erschien; sie waren weiß gekleidet; Rosenkränze umschlungen ihr Haupt; hinter ihnen trugen vier Männer auf einer Estrade ein prächtige Frau, die rothe Kappe bedeckte ihr Haupt, auf ihren Schultern schwebte ein blauer Mantel, in ihrer Hand ruhte eine Pike. Sie stellte die Vernunft vor.“ (Vollkommenes Heydenthum in Paris. – Eine wohlgemeynte Erinnerung an Hamburgs Prediger, in: Historisch-politisches Magazin, 1793, 2. Bd., 5. St., 522).

  74. 74.

    Vgl. z. B. Walter Markov/Albert Soboul, 1789. Die Große Revolution der Franzosen, 321.

  75. 75.

    Vgl. Alain Erlande-Brandenburg/Dominique Thibaudat, Les sculptures de Notre-Dame de Paris au musée de Cluny, 48. Auch Kennedy erwähnt, dass bei dieser Aktion neben den Königsfiguren eine Marienskulptur herabgestürzt wurde, welche genau, bleibt aber unklar (A Cultural History of the French Revolution, 205 f.).

  76. 76.

    Vgl. zu den Mariendarstellungen in der Kathedralplastik von Notre-Dame Erlande-Brandenburg/Thibaudat, ebd.; Erlande-Brandenburg, Notre-Dame in Paris; speziell zu den Trumeau-Madonnen auch Lechner, Marienverehrung und bildende Kunst, 595.

  77. 77.

    Die Abbildung stammt vom Frontispiz eines Liederbuchs von 1793/94. Isoliert betrachtet folgt die Figur der Göttin den Entwürfen zu einer Liberté-Plastik von J.-L. David, die schon auf dem Einheits- und Verbrüderungsfest vom 10.8.1793 zu sehen war (vgl. Reichardt, Das Blut der Freiheit, 230 f. u. 246–249). Der Kathedralplastik- und Kirchenraumkontext von Notre-Dame verleiht der pagan-klassizistischen Bildidee des jakobinischen Chefikonographen dann aber einen seltsam irrlichternden christlich-marianischen Einschlag. Bei allen Rückgriffen auf zeitgenössische Bilder zu den Revolutionsfesten ist bezüglich ihres dokumentarischen Werts allerdings auch immer Vorsicht angebracht. Künstler konnten das Provisorische und Improvisierte der einmalig-performativen Festinszenierungen ignorieren und Figuren auf ihren Bildern frei oder nach tradierten Kompositionsmustern neu arrangieren oder gar hinzuerfinden, so dass hier in Teilen ein eigenständiges „Paris imaginaire“ entstand (vgl. Bronislaw Baczko, Lumières de l’Utopie, 361 ff., zum Interieur von Notre-Dame 362; Hunt, Symbole der Macht – Macht der Symbole, 138).

  78. 78.

    Revolutions-Almanach von 1795, 328.

  79. 79.

    „Am Dekadi 20. Brumaire des Jahres 2 der einen und unsichtbaren französischen Republik wurde das Fest der Vernunft in der abgetretenen/überlassenen Kirche Notre Dame gefeiert“ (zitiert nach der Reproduktion des Stichs in Harten/Harten, Die Versöhnung mit der Natur, 131).

  80. 80.

    Der literarische Erinnerungsspaziergang durch das Paris der Dechristianisierung, den Louis-Sébastien Mercier vier Jahre nach dem Fest vom 20. Brumaire unternimmt, kulminiert in genau diesem Ereignis: „Le tours de Notre-Dame retracent la facile destruction du culte catholique, les saturnales, les bacchanales de la déesse de la raison, lorsqu’on affubla les ânes et les mulets d’Etoles et de Chasubles, qu’on mangea la salade aux anchois dans le ciboire, et qu’une chanteuse prit sur le Maître-Autel la place de l’immaculée Vierge Marie“ [Die Türme von Notre-Dame zeigen die rasche/leichtfertige Zerstörung des katholischen Kultes, die Saturnalien, Bacchanalien der Göttin der Vernunft, als man Esel und Maultiere mit Stolen und Messgewändern ausstaffierte, Salat mit Sardellen aus dem Ziborium aß und eine Sängerin den Platz der unbefleckten Jungfrau Maria auf dem Hochaltar einnahm.] (Le Nouveau Paris IV, 1797, 15). Eine entsprechende Übertragungslogik gilt für Prozessionen. Ein Aquarell von Béricourt zeigt eine „Procession de la déesse Raison“ (siehe Anhang Abb. A20), auf der eine Statue der Göttin wie eine Madonnenfigur bei den verspotteten katholischen Prozessionen (vgl. oben Anm. 15 u. Abb. 13.2) durch die Straßen getragen wird. Und dass am revolutionären Festtag für die neue Göttin am 20. Brumaire neben der Feier in Notre-Dame auch noch ein großes Bankett und ein Ball gerade in der Marienkapelle von Saint-Eustache stattfand (vgl. Kennedy, A Cultural History of the French Revolution, 344), sollte man nicht einfach nur dem Zufall zuschreiben, welche Pariser Kirchengebäude zu diesem Zeitpunkt bereits säkularisiert und profanen Bestimmungen zugeführt waren.

  81. 81.

    Vgl. hierzu im Kontext christlich-paganer Typologien und Transformationen unten Kap. 23; zu den genannten Fällen Charles Picard, Die Ephesia von Anatolien; Delius, Geschichte der Marienverehrung, 31 ff.; Marienlexikon I, 189, 249 u. 259.

  82. 82.

    Vgl. hierzu oben Kap. 11, Anm. 78 ff.

  83. 83.

    Annales patriotiques et littéraires […], 23 brumaire an II [13.11.1793], 1467 („die gleichen Mittel stehen zu unserer Verfügung“, aber: „sie [die Priester] wollten die Menschen täuschen, wir wollen sie aufklären“).

  84. 84.

    Ebd. „Vielleicht ist es, um den Übergang vom Irrtum zur Wahrheit zu erleichtern, aus Rücksicht auf alte Gewohnheiten anfangs angemessen, eine Art von kurzlebigem Kult von moralischen Entitäten an die Stelle des Kults der unbefleckten Jungfrau, der Schutzpatrone und Schutzpatroninnen, der Heiligen des alten Kalenders zu setzen. Aber wenn wir das Volk zum reinen Kult der Vernunft führen wollen, anstatt seinen Hang, Abstraktionen zu schaffen, zu fördern [und] moralische Entitäten zu personifizieren, wird man es notwendigerweise von dieser Manie heilen müssen, die die wesentliche Quelle menschlicher Irrtümer ist; es wird nötig sein, dass die metaphysischen Prinzipien von Locke und Condillac populär/breitenwirksam werden, dass das Volk sich daran gewöhnt, in einer Statue nichts als einen Stein zu sehen, und in einem Bild nur Leinwand und Farben“.

  85. 85.

    Erstgenannte Lesart bei Aulard, Le Culte de la Raison et le culte de l’Être suprême, 86–90; die zweite bei de Baecque, The Allegorical Image of France, 1750–1800 […], 133. Beide diskutieren Salavilles Zeitungsbeitrag im Kontext revolutionär-republikanischer Versuche einer visuellen Repräsentation der neuen politischen Ordnung; vgl. auch Hunt, Pourquoi la République est-elle une femme?, 359–362, die, Aulard folgend, noch auf weitere Texte dieser Debatte verweist, in denen die Unangemessenheit hervorgehoben wird, die Vernunft durch eine junge Frau darzustellen. Salavilles eigener kritischer Kommentar zur Pariser fête de la Raison ist Teil einer ganzen Artikelserie aus seiner Feder in den Annales patriotiques et littéraires zum neuralgischen Problem der Religion in revolutionär-ikonoklastischen Zeiten (vgl. mit Quellenangaben Aulard, ebd. 86).

  86. 86.

    Salaville (wie Anm. 84).

  87. 87.

    Vgl. oben Kap. 4, Anm. 6 f. u. 37–43; 10, Anm. 71 f. Zitate Theoretische Schriften. Werke und Briefe VIII, 549 f. u. 552.

  88. 88.

    Vorlesungen über Ästhetik. 1798–1803, Kritische Ausgabe der Vorlesungen I, 521, zum politisch-theologischen Kontext („[…] und heiligt den Staat durch Religion“) vgl. 520 f., Zitat 521. Schlegels Bemerkung ist eine der seltenen deutschen Kommentare, die den Vernunft-Kult nicht ausschließlich als unflätige Ridikülisierung der christlichen Religion zu begreifen versuchen (vgl. dagegen andere Äußerungen oben Kap. 11, Anm. 78 f.). Zu den repräsentationslogischen Aspekten und Aporien des Festes in Notre Dame als theatralem Versuch einer – in der Sprache des ‚Ältesten Systemprogramms‘ – ‚Versinnlichung von Ideen’ vgl. weiter auch Jean Starobinski, Die Erfindung der Freiheit 1700–1789, 102 ff.; Helmut Buchholz, Perspektiven der Neuen Mythologie, 157 f.; Manfred Engel, Träume und Feste der Vernunft, 67–70; de Baecque, The Allegorical Image of France, 1750–1800 […], 125–134.

  89. 89.

    Vgl. Fritz Nies, Das System der literarischen Gattungen, 246; Herbert Schneider, Der Formen- und Funktionswandel in den Chansons und Hymnen der Französischen Revolution, 421 (siehe oben Kap. 11, Anm. 70).

  90. 90.

    Diese These bei Christof Dipper, Kirche, Revolution und Kirchengeschichte, 261 f.

  91. 91.

    Im Unterschied zum Robespierreschen ‚l’Être suprême‘ (m) / ‚Höchsten Wesen‘ (n). Eine ähnliche Bedeutung des grammatischen Geschlechts von Abstrakta wie ‚la liberté‘, ‚la patrie‘ u. a. für die Prävalenz weiblicher Allegorien in der Revolution insgesamt vermuten Hunt (The Family Romance of the French Revolution, 83) und Landes (Visualizing the Nation, 17 u. 184 Fußnote).

  92. 92.

    „Steige herab, o Freiheit […] Du, heilige Freiheit, komm und bewohne dieses Gotteshaus, / Sei die Göttin der Franzosen“ (zitiert nach der Textdokumentation bei Aulard, Le Culte de la Raison et le culte de l’Être suprême, 54 f.). Zur Menge an französischen Hymnen auf die Freiheit und/oder die Vernunft in den Jahren 1792 ff. vgl. Les hymnes et chansons de la Révolution, Catalogue, 221–371 passim. Félix Nogaret, ein anderer Hymnenautor, dem der Kult um die Freiheitsgöttin zu atheistisch war und der es eher mit Robespierres ‚Höchstem Wesen‘ hielt (er komponierte etwa eine Invocation à l’Être suprême), bietet nur wenige Tage nach der Feier vom 20. Brumaire dem ‚Comité d’instruction publique‘ eine von ihm selbst verfasste Komposition an, die im Gegensatz zu den Hymnen auf die vergottete Freiheit einen ganz traditionellen (und männlichen) Adressaten hat, sich zugleich aber – das kann im November 1793 in Paris (über)-lebenswichtig sein – dem katholischen Marien- und Heiligenkult verweigert: „La cantate que je t’envoye n’a été composée ni pour la Vierge, ni pour un saint. Je chante l’Éternel […]“ [Die Kantate, die ich dir schicke, ist weder für die Jungfrau Maria noch für einen Heiligen komponiert worden. Ich singe dem Ewigen] (Brief an den Präsidenten des Komitees, 25 brumaire an II, zitiert nach Les hymnes et chansons de la Révolution, 73 f.).

  93. 93.

    Gedichte und Lieder deutscher Jakobiner, 60 f. Der Mainzer Revolutionär Friedrich Lehne dichtet An die Vernunft: „Die du mit edlen Freuden / Des Weisen Seele labst! / Und in den finstern Zeiten / Ihm Licht und Tröstung gabst! / […] Dein reiner Sonnen-Schimmer / Erhelle unsre Bahn, / Und leuchte heiter immer / Uns zu dem Ziel voran!“ (Ebd. 182 ff.)

  94. 94.

    Vgl. oben Anm. 63.

  95. 95.

    Reichardt, Französische Revolution, 411. Die Prozession zu Mariae Himmelfahrt war schon 1792 im Zuge der forcierten Konflikte zwischen der jungen Republik und der katholischen Kirche verboten worden (Buchholz, Französischer Staatskult 1792–1813 im linksrheinischen Deutschland, 280).

  96. 96.

    Vgl. Andreas Heinz, ‚Waffensegen‘ und Friedensgebet, 200 ff.

  97. 97.

    Vgl. Ioannes Iacobus Blattau, Statuta synodalia, ordinationes et mandata dioecesis Trevirensis VII, 181 ff., Zitat 182 f. Zu Mannay (1802–1816 Bischof von Trier), seiner kirchlichen und politischen Stellung zur Zeit der Napoleonischen Herrschaft vgl. Josef Steinruck, Die Trierer Notabeln der Franzosenzeit. Persönlichkeiten aus dem kirchlichen Bereich, in: Unter der Trikolore, 181–187.

  98. 98.

    Vgl. Gregor Maier, Katholizismus und Kriegserfahrungen im Elsass während der napoleonischen Kriege, 414; Damien Tricoire, Mit Gott rechnen. Katholische Reform und politisches Kalkül in Frankreich, Bayern und Polen-Litauen, 75 ff., 191 ff., 205–225, 319–329. Die Ursprünge des Marienpatronats waren nach der Auffassung Tricoires kriegerisch-agonale: „In Frankreich stellt der Krieg gegen die Habsburger den Kontext für die Aneignung des Marienpatronats in den Jahren 1637–1638 dar […]. Eine Übernahme dieses kultischen Rahmens aus dem feindlichen Lager ist wahrscheinlich.“ (Ebd. 191).

  99. 99.

    Blattau, Statuta synodalia, ordinationes et mandata dioecesis Trevirensis VII, 181.

  100. 100.

    Vgl. André Bandelier, Des célébrations républicaines aux fêtes napoléoniennes […], 136 ff.; Heinz, ‚Waffensegen‘ und Friedensgebet, 202; Buchholz, Französischer Staatskult 1792–1813 im linksrheinischen Deutschland, 280–289; Sudir Hazareesingh, The Saint Napoleon, 3 f.; Maier, Katholizismus und Kriegserfahrungen im Elsass während der napoleonischen Kriege, 413 ff. Für das Bistum Trier heißt es in einer entsprechenden Verordnung vom 24.05.1806, das „Fest d. h. Napoleon“ – „S. Napoleone Martyre“ – werde „vereinigt mit dem Feste der Himmelfahrt Mariens […] künftighin zugleich den 15. August in unserem Bisthum gefeiert“ (Blattau, Statuta synodalia, ordinationes et mandata dioecesis Trevirensis VII, 276). Zur gleichen Zeit ermuntert der Aachener Bischof Berdolet die Geistlichen seines Bistums, ihre Schäflein daran zu erinnern, dass es sowohl den Interzessionen der Muttergottes wie dem Genie des Kaisers zu verdanken ist, dass die Gläubigen von ihren Sorgen um die Kirche, das Empire und den Frieden befreit wurden: „Et quand vous rappellerez à vos ouailles que la Mère de Dieu fut notre refuge dans toutes nos tribulations, et que c’est par son intercession et par notre Empereur Napoléon que le Seigneur nous en a délivré […]“ (Schreiben vom Juli 1806, Historisches Archiv der Stadt Köln, Französische Verwaltung 1892, 12, zitiert nach Buchholz, ebd. 282). In den einschlägigen vornapoleonischen Martyrologien gab es übrigens nur einen Heiligen namens Neopolus oder Neopolis von Alexandria.

  101. 101.

    Autor: Carl Fues; zitiert nach Brandl, Bibliographie zur theologischen Auseinandersetzung mit der Französischen Revolution [1789–1830], 136, Nr. 98.

  102. 102.

    Vgl. Cölestin Wolfsgruber, Christoph Anton Kardinal Migazzi, 868; Anna Coreth, Pietas Austriaca, 70; Dipper, Volksreligiosität und Obrigkeit im 18. Jahrhundert, 93.

  103. 103.

    Vgl. Ludwig Andreas Veit/Ludwig Lenhart, Kirche und Volksfrömmigkeit im Zeitalter des Barock, 199; Corrado Maggioni, Il mese di maggio, in: Storia della Mariologia II, 616–620.

  104. 104.

    Walter Delius, Geschichte der Marienverehrung, 263.

  105. 105.

    Vgl. Perry/Echeverría, Under the Heel of Mary, 63.

  106. 106.

    Zur Identifikation der Szene und der einzelnen Figuren des Bildes vgl. Viglione, Le insorgenze. Rivoluzione & controrivoluzione in Italia 1792–1815, 27.

  107. 107.

    Vgl. ausführlicher unten Kap. 22. An dieser Stelle als Vergleichsbeispiele (siehe Anhang Abb. A21-23) ein Bild aus dem Kleinen Mariazeller Wunderaltar über den 1375 erfochtenen Sieg Ludwigs des Großen gegen die Türken (1512), ein Fresko aus Pregassona/Tessin von 1603 über die Seeschlacht von Lepanto und ein Wiener ‚Sinn-Bild‘ über eine Schlacht gegen die Osmanen, das in Kombination mit einem Meditationstext Abraham a Sancta Claras – Aller Freud / und Fried ist Ursach Maria (1698) – recht weite Verbreitung fand. Mit Blick auf die Longue durée der Bildgeschichte bietet das neapolitanische Gemälde zur zweiten Koalition gegen die Revolution die Kuriosität, dass die heidnischen Osmanen, die wohl am häufigsten auf Bildern dieses Typs die von Maria besiegten Feinde abgeben, nunmehr selbst unter dem Schirm der Muttergottes kämpfen.

  108. 108.

    So die Deutung bei Perry/Echeverría, Under the Heel of Mary, 63. Inspiriert wurde der König wohl von seiner Schwester Elisabeth, die sich in diesem Jahr selbst dem Herz Mariens weiht und nach ihrer Hinrichtung im Mai 1794 wie ihr Bruder in der antirevolutionären deutschen Presse zur Märtyrerin stilisiert wird (vgl. oben Kap. 12, Anm. 35).

  109. 109.

    Michelet, Histoire de la Révolution française I, 1159. Zwei Jahre später wiederholen sich Erscheinung und Wunder in Apt. Solche aus der ‚église réfractaire‘ berichteten Wunder verstärken wiederum das Misstrauen engagierter Revolutionäre gegenüber der katholischen Geistlichkeit, und zwar schon zu einer Zeit, in der es noch nicht unbedingt nach der prinzipiellen Unvereinbarkeit von Christentum und Revolution aussah. Im Juni 1791 erscheint in der von Camille Desmoulins herausgegebenen Zeitung Révolutions de France et de Brabant (Nr. 80) eine Bild-Text-Karikatur über die vermeintlich wundertätige Marienstatue von Boulogne-sur-Mer. Das Mirakel wird als ausgemachter Priesterbetrug entlarvt, (leicht)gläubige Katholiken werden vor den Machenschaften der (refraktären?) Geistlichen gewarnt, die selbst auf dem Höhepunkt der Messfeier, der Wandlung, nicht vor Manipulationen des Heiligen im Dienste der Aristokratenherrschaft zurückschrecken (vgl. Anhang Abb. A24). Der die Abbildung kommentierende Text lautet: „A Boulogne Sur Mer Le 23 Mai, A l’instant de La Consécration, La Vierge fit un geste, et un Cri, qui fit tomber Le Prêtre. Mais on vit Dans une Niche Deux prêtres Aristocrates qui tenaient une ficelle pour faire agir la Vierge“ [In Boulogne Sur Mer tat die Jungfrau Maria am 23. Mai, im Moment der Weihe, eine Geste und einen Schrei, die den Priester zu Boden/auf die Knie brachte. In einer Nische sah man jedoch zwei aristokratische Priester, die eine Schnur zogen, um die Jungfrau zum Handeln zu bringen]. Vgl. zur Kontextualisierung und Deutung der Karikatur Claude Langlois, Le spectacle de la religion dans la gravure politique révolutionnaire (1789–1791), 685 f.; Clay, Iconoclasm in revolutionary Paris, 121.

  110. 110.

    Vgl. zu den gesamten Ereignissen Michelet, ebd. 787–819, zu den Marienerscheinungen 804 f.; zusammenfassend Anne-Marie Duport, Glacière (Massacres de la), in: Dictionnaire historique de la Révolution Française, 507.

  111. 111.

    Vgl. exemplarisch die oben zitierte Flugschrift aus dem Rheinland von 1797, oben Kap. 10, Anm. 195. Von der Madonnenstatue von ‚Notre-Dame de Bonne-Délivrance‘ in der Diözese Paris wurde berichtet, sie hätte nach der Hinrichtung des Königs geweint (Clay, Iconoclasm in revolutionary Paris, 110).

  112. 112.

    Aston, Religion and Revolution in France, 1780–1804, 286; zu Umcodierungen und Gewaltaktionen gegen die dort verehrte Lokalmadonna vgl. oben Anm. 10 u. 52.

  113. 113.

    Jean-Claude Meyer, Les réactions populaires à la lutte antireligieuse menée en Haute-Garonne (1791–1799), 342; Hunt, Symbole der Macht – Macht der Symbole, 86 ff.

  114. 114.

    Plongeron in Les défis de la modernité, 590; dt. in Aufklärung, Revolution, Restauration, 589; zu anderen Beispielen von Wunderliteratur im Kontext der Revolutionskonflikte vgl. Frank Tallet, Dechristianizing France, 15 f.

  115. 115.

    Michelet, Histoire de la Révolution française I, 1159 u. II, 161; Blackbourn, Wenn ihr sie wieder seht, fragt wer sie sei. Marienerscheinungen in Mar**en – Aufstieg und Niedergang des deutschen Lourdes, 61. „En temps de persécution religieuse comme en période de mouvements sociaux ou politiques, l’apparition peut […] assumer un caractère contre-révolutionnaire explicite“ [in Zeiten religiöser Verfolgung wie auch in Phasen sozialer oder politischer Bewegungen kann die Erscheinung […] einen explizit konterrevolutionären Charakter annehmen] (Bouflet/Boutry, Un signe dans le ciel, 95).

  116. 116.

    Plongeron in Aufklärung, Revolution, Restauration, 608 (frz. Les défis de la modernité, 609 f.).

  117. 117.

    Michelet, Histoire de la Révolution française I, 1159 (Zitat ebd.); Tilly, The Vendée, 255 (ausführlich zu den Versteckspielen zwischen der Baummadonna und den eine heilige Eiche nach der anderen fällenden Republikanern); Blanning, The role of religion in European counter-revolution 1789–1815, 209; Aston, Religion and Revolution in France, 1780–1804, 229; zu General Cathelineau Bouflet/Boutry, Un signe dans le ciel, 97. Zu einem anderen Fall, dem „chêne à la Vierge“ bei La Guerche-de-Bretagne, vgl. oben Anm. 44. Zur Verbindung von Marienheiligtum und Baum im deutschen Wallfahrtsort Altötting und deren Abbildung auf der Fahne des Leibregiments Tilly im Dreißigjährigen Krieg vgl. oben Kap. 7, Anm. 45 u. Abb. 7.1. Zur Kapelle mit „Muttergottesbild, zu dem / Der frommen Pilgerfahrten viel geschahn“ nebst „Eiche“ (!) als Ausgangspunkt für Johannas religiös-militärische Mission in der Jungfrau von Orleans vgl. SW II, 692, v. 109 u. 723 f., die ganze Replik v. 1047–1110.

  118. 118.

    Vgl. Timothy Tackett, The West in France in 1789: The Religious Factor in the Origins of the Counterrevolution; zusammenfassend Plongeron in Les défis de la modernité, 406–410; dt. in Aufklärung, Revolution, Restauration, 411–414; François Furet, Die Vendée, in: Kritisches Wörterbuch der Französischen Revolution I, 282 f.

  119. 119.

    Gesammelte Werke des seligen Ludwig Maria Grignion von Montfort, hg.v. d. Professoren des Kollegiums Maria Hilf Schwyz I, Freiburg/Schw. 1925, 215 f., zitiert nach Handbuch der Marienkunde, 398. Zu Montfort, seinem Programm und seinem Wirken vgl. ebd. 207, 394, 397 f.; Walter Delius, Geschichte der Marienverehrung, 247; Stefano De Fiores, Luigi Maria Grignion de Montfort, in: Storia della Mariologia II, 570–578.

  120. 120.

    Furet, Die Vendée, in: Kritisches Wörterbuch der Französischen Revolution I, 283.

  121. 121.

    Vgl. René Laurentin, Marienerscheinungen, 554.

  122. 122.

    Aston, Religion and Revolution in France, 1780–1804, 236; Petar Vrankic, Marianische Frömmigkeit und der Widerstand des Volkes zur Zeit der Aufklärung und der Französischen Revolution, 89; Michael Burleigh, Irdische Mächte, Göttliches Heil, 135.

  123. 123.

    Vgl. oben Kap. 10, Anm. 119–124.

  124. 124.

    L.M. Turreau, Geschichte des Vendee-Kriegs, in: Minerva, 1796, 2. H., 532.

  125. 125.

    Zum Kriegsfuror der Vendée-Frauen vgl. oben Kap. 10, Anm. 121–124. Zur herausgehobenen Rolle, die gläubig-katholische Frauen im Widerstand gegen die Revolution gespielt haben, vgl. Tallet, Dechristianizing France, 22–27.

  126. 126.

    Roger Aubert in: Die Kirche in der Gegenwart. Die Kirche zwischen Revolution und Restauration, 44; Michaud, Muse et Madone, 24 f.

  127. 127.

    Die Jungfrau von Orleans, SW II, 715, v. 830.

  128. 128.

    Stéphane Michaud, Muse et Madone, 26; Perry/Echeverría, Under the Heel of Mary, 65.

  129. 129.

    Marienlexikon III, 164 (Norbert Hoffmann, Artikel Herz Mariä); zu weiteren marianischen Kongregationen in den folgenden Jahren Aston, Religion and Revolution in France, 1780–1804, 344 f.

  130. 130.

    Vgl. oben Anm. 32–37.

  131. 131.

    Deutsche Literatur in Entwicklungsreihen, Reihe Politische Dichtung I, 172 f.

  132. 132.

    Blackbourn, Wenn ihr sie wieder seht, fragt wer sie sei. Marienerscheinungen in Mar**en – Aufstieg und Niedergang des deutschen Lourdes, 77. Ein geographischer Grenzfall ist die Marienerscheinung im deutschsprachigen Ort Guden Borne (La Bonne Fontaine) in Lothringen, wo die Muttergottes im Frühjahr 1799 erscheint, eine Quelle sprudeln lässt und zahlreiche Pilger und Prozessionen auf den Plan ruft, die schließlich von Polizei und Armee mit Gewalt unterdrückt werden (vgl. Bouflet/Boutry, Un signe dans le ciel, 98 f.).

  133. 133.

    Auszug aus dem Tagebuch von Prior Karl Aloys Nack, Einträge 06.–08.09.1796, zitiert nach der Edition in Norbert Bayrle-Sick, Katholische Aufklärung als staatsbürgerliche Erziehung, 389 f. Für den 26.9. hält Nacks Tagebuch fest: „Heute kam die Gemeinde von Dorfmerkingen in der Procession mit dem Kreutze ins Kloster zu Maria von der Buche, um Abwendung fernerer Kriegsdrangsale, und anderer Übel.“ (Ebd. 393) Vgl. hierzu und zu ähnlichen Fällen religiöser Kriegsverarbeitung Ute Planert, Der Stellenwert der Religion in den Kriegen der Französischen Revolution und Napoleons, 428 f.; dies., Der Mythos vom Befreiungskrieg, 366–372, über Prozessionen, Mirakelberichte, Votivbilder u. ä.

  134. 134.

    Vgl. oben Anm. 1.

  135. 135.

    Bericht Anton Naasen, Pfarrarchiv Aufkirchen, zitiert nach Not, Leid und Tod – Umbruch und neue Hoffnung. Die Schlacht von Hohenlinden im Jahr 1800, 79.

  136. 136.

    Vgl. oben Anm. 106 f.

  137. 137.

    Vgl. Not, Leid und Tod – Umbruch und neue Hoffnung. Die Schlacht von Hohenlinden im Jahr 1800, 57 (Bild und Text); die Identifikation der Figuren folgt der Bildlegende von Wolfgang Schierl, ebd. 63. Zu ähnlichen Votivtafeln vgl. Barock in Baden-Württemberg I, 676; Planert, Der Mythos vom Befreiungskrieg, 370 ff.

  138. 138.

    Not, Leid und Tod – Umbruch und neue Hoffnung. Die Schlacht von Hohenlinden im Jahr 1800, 68 u. 77. Genauer gesagt handelt es sich um ein Gefecht zwischen der Armee der Republik Frankreich und dem der österreichischen Armee angegliederten französischen Emigrantenchor des Prinzen von Condé.

  139. 139.

    Auszug aus dem Tagebuch von Prior Karl Aloys Nack, Einträge 26.09–15.10.1796, nach der Edition in Bayrle-Sick, Katholische Aufklärung als staatsbürgerliche Erziehung, 393 ff., Zitat 395.

  140. 140.

    Quellen zur Geschichte des Rheinlandes im Zeitalter der Französischen Revolution 1780–1801 IV, 844.

  141. 141.

    Ebd.

  142. 142.

    Ebd. 845; vgl. auch ebd. 843.

  143. 143.

    Ebd. 844; die entsprechenden Bestimmungen des französischen Gesetzes vom September 1795 ebd. 842 f.

  144. 144.

    Vgl. oben Anm. 102.

  145. 145.

    Viglione, Le insorgenze. Rivoluzione & controrivoluzione in Italia 1792–1815, 14.

  146. 146.

    Vgl. kurz Bouflet/Boutry, Un signe dans le ciel, 100 f.; ausführlich Massimo Cattaneo, Gli occhi di Maria sulla rivoluzione. ‚Miracoli‘ a Roma e nello Stato della Chiesa (1796–1797), 5–167.

  147. 147.

    „Dieses Bild ist sehr schön, aber wo bewegt es die Augen, wie man sagt? Fanatismus, Aberglauben […]. Ich glaube an die Wunder Mose und des Evangeliums; man muss nicht so leicht[gläubig] sein, andere einzuräumen. Ihr täuscht das Volk und macht es Lügen glauben […] Seht, dass die Madonna in meiner Anwesenheit die Augen nicht öffnet.“ (Francesco Candelari, Storia della miracolosa Immagine de Maria SS. sotto il titolo della Regina di tutti i Santi volgarmente detta la Maddona di S. Ciriaco venerata nella Cattedrale di Ancona […], L’Anno 1796, 550r-552r [das Manuskript ist meines Wissens unpubliziert], zitiert nach Cattaneo, ebd. 62). Dass Napoleon alt- und neutestamentliche Wunder nicht in Zweifel zieht, steht eher in protestantischer und moderat aufgeklärter Tradition als in den Spuren von Radikalaufklärung und revolutionärer Dechristianisierung. Zur Wunderkritik vgl. ausführlich unten Kap. 17.

  148. 148.

    „Bürger General […], Gott bewirkt Wunder in seiner Allmacht wann er will, wie er will und wo er will.“ (Ebd.) Zum gesamten Ereignis, seiner Vor- und Nachgeschichte vgl. Cattaneo, ebd. 59–66.

  149. 149.

    „Ein Kaplan, Schöpfer dieser Täuschung, wurde verhaftet. Das war ein Anschlag auf die Armee.“ (Napoleon Bonaparte, „Campagnes d’Italie [1796–1797]“, in: Œuvres de Napoléon Ier a Sainte-Hélène [Correspondance XXIX], 226).

  150. 150.

    Jacques Godechot, La Contre-Révolution, 330 f.; Viglione, ‚Libera Chiesa in libero Stato‘? Il Risorgimento e i cattolici: uno scontro epoccale, 98 f., Zitat 99; Giovanni Assereto, I ‚Viva Maria‘ nella Repubblica ligure.

  151. 151.

    Briefe über die Revolutionen in Italien an ein Mitglied des Raths der Fünfhundert, in: Minerva, 1797, 3. H., 392 f.

  152. 152.

    Giovanni Marchetti, De‘ prodigi avvenuti in molte sagre immagini specialmente die Maria santissima […], Roma 1797; vgl. hierzu Pietro Stella, Introduzione Storica, in: Atti e decreti del concilio diocesano di Pistoja dell’ anno 1786 II, 166; Bouflet/Boutry, Un signe dans le ciel, 101 f.

  153. 153.

    Vgl. z. B. Gabriele Turi, ‚Viva Maria‘. La reazione alle riforme leopoldine (1790–1799), 8 ff., 244–247, 257–262, 310 ff.; Luigi Fiorani, Note sulla crisi religiosa a Roma durante la Repubblica giacobina (1798–1799), 118 f.; Blackbourn, Wenn ihr sie wieder seht, fragt wer sie sei. Marienerscheinungen in Mar**en – Aufstieg und Niedergang des deutschen Lourdes, 61, 63 ff.; Claudio Tosi, Il marchese Albergotti colonnello delle bande aretine del 1799; Boaga, L’intensificazione delle mariofanie: Dalla rivoluzione franchese (1789) agli inizi del XX secolo, in: Storia della Mariologia II, 770–773.

  154. 154.

    Vgl. seine oben Anm. 23 angeführten Beiträge aus dem Teutschen Merkur.

  155. 155.

    Über das neueste Rom, in: Der neue Teutsche Merkur 2, 1798, 99 f.

  156. 156.

    Fiorani, Note sulla crisi religiosa a Roma durante la Repubblica giacobina (1798–1799), 120.

  157. 157.

    Die Revolution in Rom im Jahr 1798, in: Minerva, 1799, 3. H., 204 f. (zu Duppas Beitrag vgl. auch oben Kap. 11, Anm. 98–103). Noch im Jahr zuvor hatte sich das „römische Volk“ im Angesicht der französischen Kirchenkunstraubzüge nach Meinung eines Beobachters „ruhiger betragen, als man denken und nach dem Eindruck, den die überall weinenden und von Milch fließenden Madonnenbilder gemacht hatten, vermuthen sollte“ (W. Uhden, Rom […] Fortschaffung der Kunstwerke, in: Der neue Teutsche Merkur 2, 1797, 275). Als Kampf um die Kontrolle des öffentlichen Stadtraums beschreibt Massimo Cattaneo die Auseinandersetzungen zwischen den Organen der kurzlebigen ‚Repubblica Romana‘ und dem Kirchenvolk von Rom über die Augenwunder der Marienbilder (Gli occhi di Maria sulla rivoluzione. ‚Miracoli‘ a Roma e nello Stato della Chiesa, 169–199). Dabei instrumentalisiert etwa die offizielle Zeitung der Republik, der Monitore di Roma, zwei der populärsten ‚sprechenden Statuen‘ Roms, traditionelle Träger von Spottversen über die jeweilige Obrigkeit, zum Zweck der Kritik an den Marienwundern. Unter dem Titel Pasquino Profeta erscheint am 13. Germinal (2.4.) 1799 ein komödiantischer Dialog zwischen dem ungläubigen Pasquino und seinem fromm-abergläubischen Freund Marforio (zitiert bei Cattaneo, ebd. 197 f.).

  158. 158.

    Godechot, La Contre-Révolution, 381; Turi, ‚Viva Maria‘. La reazione alle riforme leopoldine (1790–1799), 257; Tosi, Il marchese Albergotti colonnello delle bande aretine del 1799, 224 f.

  159. 159.

    Im Juli erreichen die „Viva-Maria“-Kämpfer Florenz. Der militärische Erfolg unter dem ‚Oberbefehl und der Führung der Gottesgebärerin‘ ist auch auf einem Gemälde festgehalten (vgl. Anhang Abb. A25, hervorgehobener Anfang der Bildunterschrift: „AUSPICE AC DUCE DEIPARA“). Über den siegreichen Truppen erscheint, von Putten getragen, das Marienbild des ‚Ospizzio di Carnaldoli‘ aus der Kathedrale von Arezzo, das auf anderen Abbildungen auch die Fahnen der „Viva-Maria“-Briganten ziert (vgl. exemplarisch Anhang Abb. A26: „Viva-Maria“-Kämpfer auf der Piazza della Signoria in Florenz, die triumphierend geschwenkte Fahne rechts im Vordergrund).

  160. 160.

    Godechot, La Contre-Révolution, 357; Ulrich Wyrwa, Juden in der Toskana und in Preußen im Vergleich, 162, 167–173.

  161. 161.

    Godechot, ebd.

  162. 162.

    Viglione, Le insorgenze. Rivoluzione & controrivoluzione in Italia 1792–1815, 48 f. Passend zu anderen Bezeichnungen Marias als ‚auspex‘ oder ‚dux‘ (oben Anm. 159).

  163. 163.

    Vgl. oben Kap. 6, Anm. 90–94.

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  1. Fachbereich II / Germanistik, Universität Trier, Trier, Deutschland

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Port, U. (2023). Maria im Zeitalter der Revolution. In: Militante Marienfrömmigkeit. Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion, vol 7. J.B. Metzler, Berlin, Heidelberg. https://doi.org/10.1007/978-3-662-66754-5_13

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