Zusammenfassung
Angesichts eines zunehmend weit gefassten Begriffs der Mediatisierung schlägt der Beitrag vor, in der Analyse des Zusammenhangs von Medien und Religion konsequent zwischen Prozessen der Medialisierung und solchen der Mediatisierung zu differenzieren. Da im Zentrum von Religionen die Kommunikation mit interaktiv unerreichbaren, transzendenten Entitäten steht, sind sie stets auf den Einsatz von Kommunikationsmedien angewiesen. Für ein Verständnis der Entwicklung der Medialisierung erscheint es aber fruchtbar, zwischen einer eher konservativ gehandhabten sakralen Achse und einer sozialen Achse der Kommunikation unter den Glaubenden zu unterscheiden. Gegenüber diesem seit Jahrtausenden sich vollziehenden Prozess der Medialisierung ist der Prozess der Mediatisierung jüngeren Datums: Er setzt die operative Schließung des Mediensystems als gesellschaftliches Teilsystem mit eigenen Operationslogiken voraus. Mediatisierung bezeichnet dann die Prozesse, in denen religiöse Organisationen die Art und Weise, wie Medien Religion beobachten, antizipieren und sich hierdurch selbst transformieren.
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Notes
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Im Kontext der Medientheorie Niklas Luhmanns formuliert, kommen in der Kommunikation auf der sakralen Achse elementare Kommunikationsmedien zum Einsatz (Luhmann 1997, S. 190–202).
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Wie unschwer erkennbar ist, weist der hier vertretene Ansatz eine große Nähe zu den Überlegungen von Birgit Meyer auf, speziell auch deren Betonung der Materialität in religiöser Kommunikation, die Zurückweisung einer nicht medialisierten Ursprungssituation und nicht zuletzt der Begriff der Medialisierung (Meyer 2009, 2011b, 2013). Die Differenz ist in der jeweiligen theoretischen Grundorientierung greifbar. Im Sinne von Alfred North Whitehead ist in einer solchen Konvergenz der Beobachtungen und Einsichten aus differenten Theorieperspektiven ein Vorgang der ‚Objektivierung‘ greifbar. Für den Hinweis auf die Nähe zu Birgit Meyer danke ich Anke Offerhaus.
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Siehe dazu die detaillierte Theologiegeschichte der göttlichen Mittlerfiguren in Feldmeier und Spiekermann (2018). Indem Feldmeier und Spiekermann allerdings auf die personale Figuration von medialen Mittlern abstellen, entgeht ihnen die mediale Vorgeschichte von Rauch und Feuer (Blondheim 2020; Blondheim und Rosenberg 2016) und auch die Stellung von religiösen Gebäuden als Medien der Vermittlung (Neu 2010). Die theologischen und religionshistorischen Modelle einer Einwohnung Gottes in ‚von Gott‘ gewählten Medien stellen in der hier vorgelegten Sichtweise komplexe mediale Konstellationen dar (Janowski und Popkes 2014).
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Diese religionsgeschichtlich unwahrscheinliche und riskante Formbildung ist die Predigt. Sie macht die Kontingenz der göttlichen und menschlichen Kommunikation auf der sakralen Achse im Vollzug der sozialen Achse gegenwärtig.
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Innertheologisch steht hier zur Verhandlung das Phänomen der Menschwerdung Gottes in Christus und die besondere, geradezu intime Gegenwart des Geistes, beides Formen der medialen Präsenz der Transzendenz in der Immanenz.
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Ein prägnantes Beispiel für einen in diesem Sinne reduktionistischen Zugang, d. h. für eine vollständige Ausblendung der medialen Kommunikation mit Gott, bieten die Studien von Peter Horsfield (2008, 2015) und weithin auch in Tyrell et al. 1998. Vgl. dagegen die luziden Analysen in Peters (2015) und Blondheim und Rosenberg (2016).
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Man denke in diesem Fall beispielsweise an die Konstanz der liturgischen Formen in der christlichen Ostkirche oder auch im Islam – und nicht zuletzt an die Schwierigkeiten der katholischen Weltkirche in Sachen Liturgiereform.
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Zu bedenken ist allerdings auch, dass keiner der Medienumbrüche der letzten Jahrhunderte dazu führte, die ‚harten Kerne‘ physischer Kopräsenz religiös-kultischer, d. h. leibgebundener Kommunikation aufzulösen – dies gilt zumindest für die Praxis des Judentums, des Christentums und des Islam. Für die Rück- und Einbindung medialisierter Kommunikation in physische Kopräsenz siehe Thomas (2007c). Fernsehgottesdienste operieren hier mit symbolischen Substitutionen und Repräsentationen, d. h. mit Stellvertreterfiguren (Thomas 2007a). Weltweit hat die Verarbeitung der Corona-Pandemie im Raum der Religion deutlich gemacht, wie essenziell die physische Kopräsenz für effektive religiöse Kommunikation bleibt – trotz allem Medieneinsatz. Der an dieser Stelle notwendigerweise aufzurufende religionssoziologische Autor ist Émile Durkheim. Eine Verbindung der Diskurse über Leiblichkeit und derjenigen über Medialisierung und Mediatisierung wäre religionstheoretisch und medientheoretisch vielversprechend.
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Für einen Überblick und eine zunehmend auch kritische Diskussion siehe Donges (2005, 2008), Krotz (2001, 2007), Schulz (2004); zur neueren Debatte siehe das aktuelle Handbuch von Lundby (2014), das Themenheft von Media, Culture & Society 2016, 38. Jg., H. 1., speziell den Beitrag von Deacon und Stanyer (2014), die Einführung von Couldry und Hepp (2013), den Überblick in Adolf (2017) und Ampuja et al. (2014). Einen luziden und kritischen Rückblick bietet Schulz (2013).
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So die Stoßrichtung von Couldry (2012, S. 137) und Knoblauch (2013, 2014), der unter Mediatisierung den großflächigen, aber eben weitgehend unbestimmten Prozess der „incorporation of media in action“ begreifen möchte: „Mediatization consists of the integration of new media technologies into the communicative action of the participants in such a way as to transform their religious practice.“ (2014, S. 145 f.) Einen entsprechenden imaginierten Schwellenwert hin zu einer wie auch immer fassbaren Totalität möchte Hepp mit dem Begriff der „deep mediatization“ bezeichnen. „Deep mediatization is an advanced state of the process in which all elements of our social world are intricately related to digital media and their underlying infrastructure.“ (Hepp 2020, S. 5; ähnlich schon Couldry und Hepp 2017, S. 7 und 34). Zur Kritik an der Vagheit in diesen Bestimmungen siehe schon Ampuja et al. (2014, S. 118–120), Adolf (2017, S. 19–27) und Krüger (2018, S. 21–24).
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Die für viele religiösen Traditionen charakteristische mediale Textur aus gleichzeitiger physischer Kopräsenz und medialisierter Kommunikation wird in der Mediatisierungsforschung deutlich weniger gesehen als in der Forschungstradition der ‚Media Events‘. Theoriegeschichtlich dürfte dies auf den Einfluss von Émile Durkheim und dessen prägnanter Religions- und Ritualtheorie zurückzuführen sein. Dass im erfolgreichen Medienereignis die Intensitäten von physischer Präsenz und Medialisierung des Ereignisses nicht alternativ, sondern kovariant gesteigert werden, zeigt deutlich der Klassiker von Dayan und Katz (1992). Die Bedeutung der spannungsreichen Kovarianz von Medialisierung und Intensivierung von physischer Kopräsenz bleibt leider auch in Hepp und Krönert (2009) und Knoblauch (2014) unausgeleuchtet.
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Stig Hjarvard (2012) schlägt – faktisch eine historische Entwicklung als Hintergrund der begrifflichen Differenzierung voraussetzend – drei Varianten der Mediatisierung vor, die in dem hier entfalteten Kontext Vorstufen der Mediatisierung sind, da sie sich von einem schlichten Mehr an Medialisierung abheben lassen: 1. einen Gebrauch von Medien durch religiöse Organisationen, also religiöse Medien; 2. journalistische Thematisierung von Religion und 3. das Mixen von populären Unterhaltungsangeboten mit Motiven, Themen, Symbolen und Geschichten positiver Religionen, eben „banal religion“. In einer detaillierteren Analyse können diese Vorformen als Sensibilisierung und wachsende Irritation der traditionellen Religionen entfaltet werden. Im Übergang von 1. auf 2. lernt das Religionssystem, von außen mit anderen Rationalitäten beobachtet zu werden. Im Übergang von 2. auf 3. erfährt das Religionssystem die Macht des Mediensystems als Erzählmaschine.
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Unstrittig ist, dass es große Ähnlichkeiten zwischen der Mediatisierung der Politik, des Sports, des Rechts, der Wissenschaft etc. auf der einen Seite und Religion auf der anderen Seite gibt. Den Differenzen und Analogien kann an dieser Stelle nicht nachgegangen werden.
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Mit Blick auf die Mediatisierung der Kunst formulieren Rachel Esner und Sandra Kisters (2018, S. 1) ganz analog: „Mediatization is a neologism coined to express how the (real or imagined) possibility of being seen – by the public, by journalists, critics, art historians, photographers, filmmakers, and so on – already shapes the image of the artist, his or her practices in the studio, and, especially, the artist’s discursive and performative self-presentation.“
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So Hjarvard (2008, 2013). Aus systemtheoretischer Sicht gilt es, gegenüber einem strikt institutionentheoretischen Ansatz deutlich zu machen, dass nicht alle Kommunikation, die dem Mediensystem zuzurechnen ist, auch durch Medienorganisationen erbracht wird. Jedes gesellschaftliche Teilsystem kennt organisationsfreie Kommunikation. Das private Gebet wie auch die vielen Gestalten der alltäglichen Gesundheitsfürsorge sind beide von den systemspezifischen Organisationen zu unterscheiden. Der Institutionenbegriff droht dies zu verschleiern, da er von seiner Herkunft stets beides meinen kann – das gesellschaftliche Teilsystem im Ganzen und die spezifische Organisation. In allen gesellschaftlichen Teilsystemen gilt, dass nicht alle Kommunikation in, mit und durch Organisationen erbracht werden muss und kann.
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Gegen die den vorliegenden Ausführungen sehr nahestehende Tradition der Medienlogik (Altheide und Snow 1979) ist zu betonen, dass die Veränderung in vielfältigsten Formen und Genres geschieht, die ihre je eigenen Strategien der Aufmerksamkeitsbindung haben. Und: Dies geschieht gewissermaßen ‚freiwillig‘. Um einen Ausdruck des frühen Jürgen Habermas zu gebrauchen: Es ist keine ‚Kolonisierung‘. Wie die Debatte um die Präsenz von Fernsehkameras in Gerichtssälen oder bei Papstwahlen zeigt, kann ein System sich dem auch entziehen. Die Studie von Knoblauch (2014) zeigt deutlich, dass mit den Erwartungen des Mediensystems auch gezielt und selbstbewusst gespielt werden kann.
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Lundby (2019) ist positiv zuzugestehen, dass er in dieser jüngeren Publikation mit Mediatisierung einen Schwellenwert in den Blick nimmt, ab dem das Religionssystem beeinflusst, d. h. medial ‚formatiert‘ wird – es also nicht einfach um ein Mehr an Verbreitungsmedien in der Gesellschaft geht. Allerdings dürfte aufgrund einer theoretischen Unterinstrumentierung die Macht der Medien überschätzt werden, auch wenn er empirische Differenzierungen sucht (Lundby 2018b).
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Thomas, G. (2023). Die Unterscheidung von Medialisierung und Mediatisierung im Fall von Religion. Ein Vorschlag zur begrifflichen Präzisierung. In: Offerhaus, A. (eds) Medienvielfalt - Religionsvielfalt. Medien • Kultur • Kommunikation. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-41840-3_4
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