Abstract
The analyses of those thinkers who in all likelihood have been the most influential in philosophical research on anxiety will be examined and critically discussed: Sartre, Kierkegaard, and Heidegger. My purpose is not to offer an exhaustive account of their sophisticated analyses of anxiety. This task clearly exceeds the present work. Rather, my intention is to show how these different approaches to anxiety share a common ground which at first glance remains unnoticed. One can summarize this concealed but decisive aspect as follows: anxiety is negatively connoted but it hides a positive teleology. My efforts are directed towards a rigorous definition of the meaning as well as the function of this positive teleology, from a systematic point of view, in the different theoretical frameworks. In this regard, Heidegger’s account is particularly complex and tortuous. Furthermore, his research on anxiety has been the most dominant in the phenomenological tradition. Therefore I will devote more to attention to it.
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Notes
- 1.
Sartre’s investigation on anxiety is carried out in the context of his research on the emergence of nothingness in the realm of being. After highlighting different aporias according to which being in itself cannot generate or produce the nothing, Sartre underscores that the nothing appears through human freedom—human being is the nothing of one’s own freedom. Through human being, the nothing comes to being. The emergence of nothingness is manifested in an emblematic way in questioning as a human conduct—the act of questioning means kee** undecided whether something is or is not: it presupposes the positivity of nothing, the fact that something is not. There is the possibility of kee** something between being and nothing, undecided, only if one is able to detach oneself from being: one is capable of detaching oneself from the world because one is capable of detaching oneself from oneself. Human being is always divided in itself as evidenced by Sartre’s analysis of imaginative consciousness in light of the category of negation. At the very moment that I pose a mental image (Nicola is at home)—I deny the world in its entirety; I deny the mental image as here now present, and I deny my own act as present in the world (Sartre 1940/2007).
- 2.
“C’est dans l’angoisse que l’homme prend conscience de sa liberté ou, si l’on préfère, l’angoisse est le mode d’être de la liberté comme conscience d’être, c’est dans l’angoisse que la liberté est dans son être en question pour elle-même.” (Sartre 1943, p. 64)
- 3.
“Le vertige est angoisse dans la mesure où je redoute non de tomber dans le précipice mais de m’y jeter.” (Sartre 1943, p. 64)
- 4.
Sartre relates the emergence of transcendent possibilities to fear. With regard to the transcendent possibilities “human activity has no place.” The question arises as to whether anxiety, and not fear, is already at the bottom of the feeling of being at the mercy of forces that overpower oneself, given that anxiety itself produces and induces a sense of impotence. But beyond this research, vaguely idle, on their relations of foundation, it is evident that the differentiation itself between fear and anxiety repeats the distinction between being-in-itself and being-for-itself. At the same time it should be added that this distinction is characterized by many ambiguities as Jean Wahl already in 1949 in his essay Esquisse pour une Histoire de l’Existentialisme (“A Short History of Existentialism”) underlined (Wahl 1949) (see also: Rizk 2011, p. 67).
- 5.
“Mais ce qu’il saisit alors dans l’angoisse, c’est précisément la totale inefficience de la résolution passée. Elle est là, sans doute, mais figée, inefficace, dépassée du fait même que j’ai conscience d’elle.” (Sartre 1943, p. 68)
- 6.
“Et l’angoisse comme manifestation de la liberté en face de soi signifie que l’homme est toujours séparé par un néant de son essence. Il faut reprendre ici le mot de Hegel: ‘Wesen ist was gewesen ist.’” (Sartre 1943, p. 72)
- 7.
“Cela veut dire qu’en constituant une certaine conduite comme possible et précisément parce qu’elle est mon possible, je me rends compte que rien ne peut m’obliger à tenir cette conduite. Pourtant je suis bien là-bas dans l’avenir, c’est bien vers celui que je serai tout à l’heure, au détour du sentier, que je me tends de toutes mes forces et en ce sens il y a déjà un rapport entre mon être futur et mon être présent. Mais au sein de ce rapport, un néant s’est glissé: je ne suis pas celui que je serai. D’abord je ne le suis pas parce que du temps m’en sépare. Ensuite parce que ce que je suis n’est pas le fondement de ce que je serai. Enfin parce qu’aucun existant actuel ne peut déterminer rigoureusement ce que je vais être. Comme pourtant je suis déjà ce que je serai (sinon je ne serai pas intéressé à être tel ou tel), je suis celui que je serai sur le mode de ne l’être pas.” (Sartre 1943, pp. 66–67)
- 8.
“C’est à travers mon horreur que je suis porté vers l’avenir et elle se néantise en ce qu’elle constitue l’avenir comme possible. C’est précisément la conscience d’être son propre avenir sur le mode du n’être-pas que nous nommerons l’angoisse.” (Sartre 1943, p. 67)
- 9.
“Ainsi le moi que je suis dépend en lui-même du moi que je ne suis pas encore, dans l’exacte mesure où le moi que je ne suis pas encore ne dépend pas du moi que je suis. Et le vertige apparaît comme la saisie de cette dépendance.” (Sartre 1943, p. 67)
- 10.
“Or, nous sommes à chaque instant lancés dans le monde et engagés. Cela signifie que nous agissons avant de poser nos possibles et que ces possibles qui se découvrent comme réalisés ou en train de se réaliser renvoient à des sens qui nécessiteraient des actes spéciaux pour être mis en question. Le réveil qui sonne le matin renvoie à la possibilité d’aller à mon travail qui est ma possibilité. Mais saisir l’appel du réveil comme appel, c’est se lever. L’acte même de se lever est donc rassurant, car il élude la question: ‘Est-ce que le travail est ma possibilité?’ et par conséquent il ne me met pas en mesure de saisir la possibilité du quiétisme, du refus de travail et finalement du refus du monde et de la mort. En un mot, dans la mesure où saisir le sens de la sonnerie, c’est être déjà debout à son appel, cette saisie me garantit contre l’intuition angoissante que c’est moi qui confère au réveil son exigence: moi et moi seul.” (Sartre 1943, pp. 72–73)
- 11.
“Heureusement ces motifs à leur tour, du seul fait qu’ils sont motifs d’un possible, se donnent comme inefficients, comme non déterminants: ils ne peuvent pas plus produire le suicide que mon horreur de la chute ne peut me déterminer à l’éviter. C’est cette contre-angoisse qui en général fait cesser l’angoisse en la transmuant en indécision. L’indécision, à son tour, appelle la décision: on s’éloigne brusquement du bord du précipice et on reprend sa route.” (Sartre 1943, p. 67)
- 12.
However, it should not be overlooked that Theunissen ultimately tends to affirm the primacy of the self over despair, due to the prevalence of a Hegel-inspired dialectical paradigm. A post-Husserlian phenomenological approach would reverse this relation.
- 13.
In 1955, a 23 year old Theunissen wrote his PhD thesis on the concept of “earnestness” in Kierkegaard (Theunissen 1958).
- 14.
He writes that Kierkegaard’s “version of phenomenological dialectics is open to criticism not because it endorses a Hegelianism that takes for its beginning the wrapped end, and the end as the unwrapped beginning. Both the immanent and the transcending critique were based on the completely Hegelian presupposition according to which the beginning represents the origin only insofar as the whole accomplishes itself in it.” (Theunissen 1993, p. 154).
- 15.
I think it is more appropriate to use the expression “ethical-edifying” point of view, rather than to speak, as Grøn does, of an ethical point of view, since faith is the anchor of Kierkegaard’s whole investigation into despair.
- 16.
Theunissen calls Kierkegaard’s definition of God unorthodox. A critique of this idea would go beyond the scope of the present chapter.
- 17.
“The necessity of dissolving the self into being-oneself, which Kierkegaard, in turn, dissolves, in a never-ending becoming-oneself, is also the reason that he does not first treat the self as such and in a second moment—separately—the healthy self. Actually, when he speaks about the self, he is already considering the healthy self, because the self is what it is only in its realization. But if the self is healthy only by resisting the danger of despair, then it must be interpreted as starting from sickness, because it reaches health only by combatting it.” (Theunissen 1991, p. 34).
- 18.
Theunissen rightly emphasizes that faith is not subjected to the “automatism” of Hegel’s dialectics. It is not necessary to pursue all negative steps of despair in order to reach faith.
- 19.
This passage would deserve a more meticulous analysis that is not possible for me to carry out here. I limit myself to posing a critical question: is it legitimate to affirm that freedom succumbs? Would it not be more appropriate to state that the spirit (and not freedom) faints in its attempt to relate to itself and thus to stop the infinite vortex of its own possibilities?
- 20.
- 21.
- 22.
“Der entscheidende Schritt wurde von Heidegger selber, und zwar bei öffentlicher Gelegenheit, getan. Am 24. Juli 1929 hielt er in Freiburg seine Antrittsvorlesung ‘Was ist Metaphysik?’. Von Husserl oder Phänomenologie war darin keine Rede; im Sinn von Heideggers eigenständiger Entwicklung ist sie aber als sein ‘Abschied von der Phänomenologie’ bezeichnet worden. Husserl jedenfalls dürfte sie als ein solches Sichabsetzen verstanden haben. Ende Juli und August 1929 wandte er daher, ‘um zu einer nüchtern-endgültigen Stellung zur Heideggerschen Philosophie zu kommen, 2 Monate dem Studium von Sein und Zeit sowie der neueren Schriften’ zu.. Die erstmalige, ‘nüchterne’ und eindringliche Beschäftigung mit Heideggers Werk brachte Husserl schließlich zu der Einsicht, dass er jahrelang über dessen Philosophie in Täuschungen befangen geblieben war. ‘Ich kam zum Resultat, dass ich das Werk nicht dem Rahmen meiner Phänomenologie einordnen kann, leider aber auch, dass ich es methodisch ganz und gar und im Wesentlichen auch sachlich ablehnen muss.’” (Schuhmann 1978, p. 602)
- 23.
“Das metaphysische Fragen muss im Ganzen und aus der wesentlichen Lage des fragenden Daseins gestellt werden. Wir fragen, hier und jetzt. Unser Dasein—in der Gemeinschaft von Forschern, Lehrern und Studierenden—ist durch die Wissenschaft bestimmt.” (Heidegger 1976, p. 103)
- 24.
It is noteworthy that the text included in Wegmarken (“Pathmarks”) is not identical to the prolusion held on 24th July 1929 (see Heidegger 2018).
- 25.
“The relation to the world that pervades all the sciences as such lets them seek beings themselves in order to make them objects of investigation and to determine their grounds—in each case according to their particular content and manner of being. According to the idea behind them, in the sciences we approach what is essential in all things.” (Heidegger 1998, p. 83)
- 26.
“Und doch—in allen Wissenschaften verhalten wir uns, ihrem eigensten Absehen folgend, zum Seienden selbst.” Ibid. Here it is not possible to raise the question of whether it is legitimate to assert that all science relates to beings. To what extent is this reduction of the various areas of knowledge and their highly heterogeneous approaches to a single ontological language appropriate? In this regard, Duns Scotus’s influence on Heidegger’s account is particularly visible.
- 27.
“This distinctive relation to the world in which we turn toward beings themselves is supported and guided by a freely chosen stance of human existence.” (Heidegger 1998, p. 83)
- 28.
“Der Mensch—ein Seiendes unter anderem—“treibt Wissenschaft.” Bei diesem Treiben geschieht nichts Geringeres als der Einbruch eines Seienden, genannt Mensch, in das Ganze des Seienden, so zwar, dass in und durch diesen Einbruch das Seiende in dem, was und wie es ist, aufbricht. Der aufbrechende Einbruch verhilft in seiner Weise dem Seienden zu ihm selbst.” (Heidegger 1976, p. 105)
- 29.
“Dieses Dreifache—Weltbezug, Haltung, Einbruch—bringt in seiner wurzelhaften Einheit eine befeuernde Einfachheit und Schärfe des Da-seins in die wissenschaftliche Existenz. Wenn wir das so durchleuchtete wissenschaftliche Da-sein für uns ausdrücklich in Besitz nehmen, dann müssen wir sagen: Worauf der Weltbezug geht, ist das Seiende selbst—und sonst nichts. Wovon alle Haltung ihre Führung nimmt, ist das Seiende selbst—und weiter nichts. Womit die forschende Auseinandersetzung im Einbruch geschieht, ist das Seiende selbst—und darüber hinaus nichts. Aber merkwürdig—gerade in dem, wie der wissenschaftliche Mensch sich seines Eigensten versichert, spricht er, ob ausdrücklich oder nicht, von einem Anderen. Erforscht werden soll nur das Seiende und sonst—nichts; das Seiende allein und weiter—nichts; das Seiende einzig und darüber hinaus—nichts. Wie steht es um dieses Nichts? Ist es Zufall, dass wir ganz von selbst so sprechen? Ist es nur so eine Art zu reden—und sonst nichts?” (Heidegger 1976, p. 105)
- 30.
“Die Wissenschaft will vom Nichts nichts wissen. Aber ebenso gewiss bleibt bestehen: dort, wo sie ihr eigenes Wesen auszusprechen versucht, ruft sie das Nichts zu Hilfe. Was sie verwirft, nimmt sie in Anspruch.” (Heidegger 1976, p. 106)
- 31.
“Erforscht werden soll nur das Seiende und sonst—nichts; das Seiende allein und weiter—nichts; das Seiende einzig und darüber hinaus—nichts. Wie steht es um dieses Nichts? Ist es Zufall, daß wir ganz von selbst so sprechen? Ist es nur so eine Art zu reden—und sonst nichts?” (Heidegger 1976, p. 105)
- 32.
“Aus der Zusammenstellung von ‚nur und und sonst nichts‘ ergibt sich deutlich, dass das Wort ‚nichts‘die übliche Bedeutung eines logischen Partikel hat, die zum Ausdruck eines negierten Existenzsatzes dient.” (Carnap 1932, p. 231)
- 33.
“Es war, als spalte ein riesiger Blitz jenen dunkel verhangenen Himmel … in einer fast sehtnerzenden Helle lagen die Dinge der Welt offen da … es ging nicht um ein > System<, sondern um Existenz … Es hatte mir die Sprache zerschlagen, als ich die Aula verließ. Mir war, als hätte ich für einen Moment auf den Grund der Welt geblickt ….” (Safranski 1997, p. 204)
- 34.
“So würde man das Kind mit dem Bade ausschütten und Heideggers entscheidenden neuen Gedanken übersehen.” (Tugendhat 1970, p. 157)
- 35.
“Die Verwunderung darüber, dass überhaupt etwas ist, bezieht sich auf die Welt als eine sinnvolle bzw. Sinnlose, wie wir sie im Gestimmtsein der Angst, der Freude, der Langeweile, der Verzweiflung, erfahren. Wie die kombinierte Formulierung zeigt, gehören der positive und der negative Satz für Heidegger unmittelbar zusammen: in der Negation des negativen Satzes wird die Affirmation des positiven erst ausdrücklich.” (Tugendhat 1970, p. 158)
- 36.
“Eine solche Rettung der Problemstellung Heideggers schien Tugendhat, seinem subtilsten Interpreten, nur möglich gerade unter Opferung der Grundvokabel, die das Thema der Antrittsvorlesung bestimmt, unter Ansehung des Übergangs in der Rede Heideggers vom adverbialen „nichts“ zum Substativ “das Nichts”. Wie soll aber eine Schachpartie gewonnen werden, deren Eröffnung nicht ernst gemeint ist und in der gleich zu Anfang die Königin, die das Spiel regiert, geopfert werden muss?” (Taubes 1996, p. 171)
- 37.
“Wenn der wissenschaftliche Diskurs, wo er ‚sein eigenes Wesen auszusprechen versucht’, auf die Thesen des Parmenides zurückgeworfen ist, (…) dass das Nichts nicht sei, dann muss im Gegenzug mit der These angefangen werden, dass im gängigen adverbialen Gebrauch des Wortes “nichts” das von Parmenides geächtete ‘Nichts’sich verbirgt. Der Übergang Heideggers in der Rede von ‘nichts’zu ‘Nichts’ist eine Art Anamnese des parmenidischen Übergangs vom ‘Nichts’ zum ‘nichts’, steht also contra Parmenides” (Taubes 1996, p. 166).
- 38.
Certainly, Heidegger addresses a significant question concerning the relation between science and nothing. However, the relation between the linguistic negation “not” and “the nihilation of the nothing” remains vague: “Das Nicht entsteht nicht durch die Verneinung, sondern die Verneinung gründet sich auf das Nichts, das dem Nichten des Nichts entspringt.” (Heidegger 1998, pp. 116–117) “The ‘not’ does not originate through negation; rather, negation is grounded in the ‘not’ that springs from the nihilation of the nothing” (Heidegger 1998, p. 92). It is not clear why the adverbial use of ‘nothing’ should be grounded in ‘the nihilation of the nothing’ as peculiar experience of slip** away of beings as a whole. Why should one assume such an inner connection, even in the form of a foundation relation, between the two forms of “nothing”, as Heidegger and Taubes do? One possible interpretation would be the following: only the being able to detach itself from the world is then able to negate single beings. The common ground should be found in Dasein’s transcendence. This interpretation has some analogies with Sartre’s idea of imagination and more specifically with its annihilating function (Sartre 1940/2007). Still, if one considers the differential nature of language from a structuralist point of view, and if one intends also to take seriously Heidegger’s perspective according to which the mood opens up a specific (pre-linguistic) access to the world, the relation between the two forms nothings in terms of foundation (grounding) does not appear self-evident and deserves to be further elaborated.
- 39.
“Einzig weil das Nichts im Grunde des Daseins offenbar ist, kann die volle Befremdlichkeit des Seienden über uns kommen. Nur wenn die Befremdlichkeit des Seienden uns bedrängt, weckt es und zieht es auf sich die Verwunderung. Nur wenn die Befremdlichkeit des Seienden uns bedrängt, weckt es und zieht es auf sich die Verwunderung. Nur auf dem Grunde der Verwunderung—d. h. der Offenbarkeit des Nichts—entspringt das »Warum?«. Nur weil das Warum als solches möglich ist, können wir in bestimmter Weise nach Gründen fragen und begründen.” (Heidegger 1976, p. 121)
- 40.
“Das Nichts wird jetzt der Gegenbegriff zum eigentlich Seienden, zum summum ens, zu Gott als ens increatum. Auch hier zeigt die Auslegung des Nichts die Grundauffassung des Seienden an. Die metaphysische Erörterung des Seienden hält sich aber in derselben Ebene wie die Frage nach dem Nichts. Die Fragen nach dem Sein und dem Nichts als solchen unterbleiben beide. Daher bekümmert auch gar nicht die Schwierigkeit, dass, wenn Gott aus dem Nichts schafft, gerade er sich zum Nichts muss verhalten können. Wenn aber Gott Gott ist, kann er das Nichts nicht kennen, wenn anders das »Absolute« alle Nichtigkeit von sich ausschließt.” (Heidegger 1976, p. 119)
- 41.
As usual one has to pay attention on the expression “as such” (als solches): “The question of being and of the nothing as such are not posed” (Heidegger 1998, p. 94). “Die Fragen nach dem Sein und dem Nichts als solchen unterbleiben beide.” (Heidegger 1976, p. 119)
- 42.
“Gott hat die Freiheit, ein Sein hervorzurufen, das nicht selber ist.” (Scholem 1970, p. 59)
- 43.
“Gott vervollkommnet nicht etwa in der Schöpfung, was in seinem Wesen schon angelegt wäre, sondern bringt etwas hervor, was außerhalb dieses Wesens liegt.” (Scholem 1970, p. 59)
- 44.
“Die Schöpfung aus Nichts, wie sie immer wieder in mystischen Traditionen auftaucht, ist die Schöpfung aus Gott selbst. Es ist genau, was die Lehre aller Orthodoxie auszuschließen schien.” (Scholem 1970, p. 68)
- 45.
“Der erste Akt der Schöpfung kann also nicht ein Herausgehen Gottes aus sich selber heraus […], sondern es muss ein Hineingehen Gottes in sich selber sein, das die Möglichkeit, das Apriori einer Welt überhaupt darstellt.” (Scholem 1970, pp. 86–87)
- 46.
“Mit der Grundstimmung der Angst haben wir das Geschehen des Daseins erreicht, in dem das Nichts offenbar ist und aus dem heraus es befragt werden muss.” (Heidegger 1976, p. 112)
- 47.
Heidegger’s analysis of anxiety served as a thread for understanding different psychopathological conditions. A paradigmatic case in this sense is Tellenbach’s text Die Räumlichkeit des Melancholischen: according to Tellenbach, Heidegger’s investigation of anxiety should be taken as a starting point in order to grasp depressive anxiety (Tellenbach 1956).
- 48.
“Das Nichts begegnet in der Angst in eins mit dem Seienden im Ganzen. Was meint dieses ‘in eins mit’? In der Angst wird das Seiende im Ganzen hinfällig.” (Heidegger 1976, p. 113)
- 49.
“In der Angst liegt ein Zurückweichen vor … das freilich kein Fliehen mehr ist, sondern eine gebannte Ruhe. Dieses Zurück vor … nimmt seinen Ausgang vom Nichts. Dieses zieht nicht auf sich, sondern ist wesenhaft abweisend. Die Abweisung von sich ist aber als solche das entgleitenlassende Verweisen auf das versinkende Seiende im Ganzen. Diese im Ganzen abweisende Verweisung auf das entgleitende Seiende im Ganzen, als welche das Nichts in der Angst das Dasein umdrängt, ist das Wesen des Nichts; die Nichtung (Heidegger 1976, p. 114).
- 50.
“In der hellen Nacht des Nichts der Angst ersteht erst die ursprüngliche Offenheit des Seienden als eines solchen: daß es Seiendes ist—und nicht Nichts. Dieses von uns in der Rede dazugesagte und ‘nicht Nichts’ ist aber keine nachgetragene Erklärung, sondern die vorgängige Ermöglichung der Offenbarkeit von Seiendem überhaupt.” (Heidegger 1976, p. 114)
- 51.
“Das Wesen des ursprünglich nichtenden Nichts liegt in dem: es bringt das Da-sein allererst vor das Seiende als ein solches.” (Heidegger 1976, p. 114)
- 52.
“Nur auf dem Grunde der ursprünglichen Offenbarkeit des Nichts kann das Dasein des Menschen auf Seiendes zugehen und eingehen.” (Heidegger 1976, pp. 114–15)
- 53.
- 54.
- 55.
“In der Angst—sagen wir—‚ist es einem unheimlich’. Was heißt das ‚es’ und ‚das einem’? Wir können nicht sagen, wovor einem unheimlich ist. Im Ganzen ist einem so. Alle Dinge und wir selbst versinken in einer Gleichgültigkeit. Dies jedoch nicht im Sinne eines bloßen Verschwindens, sondern in ihrem Wegrücken als solchem kehren sie sich uns zu.” (Heidegger 1976, 111–112)
- 56.
As Kolnai already noticed in his essay of 1934, there is a clear continuity between Heidegger’s despise of public sphere and his antidemocratic political views: “Man, who has found again his ‘own self’ and has therewith fully incorporated himself in ‘shared being’ and knows the obligations of ‘care’, at once tears himself irreversibly free from conventional delusions, humbug, concealments and arrangements of the irresponsible individualistic ‘public’, ‘das Man’—as Heidegger and with him the Lutheran theologian Gogarten have it. The theory of an unconditionally binding and wholly embracing ‘shared being’, and especially of its identity with the true being of ‘one’s own self’, that is the absolute absorption of the individual in a clearly determinate community of care and life unto death; the rejection of ‘man’, that is, of all public life based on free will and a manifold of relations, and not clearly demarcated:—this is Heidegger’s sociology.” (Kolnai 2017, pp. 88–89). The recent publication of Schwarzen Heften sheds new light on Heidegger’s antisemitism and his relation to Nazism. Heidegger’s antisemitism undoubtedly plays a role in his philosophy, and more precisely, in his narrative of the history of being, which goes beyond a “consent antisemitism” that was common among the authors belonging to the so-called conservative revolution. The nature of Heidegger’s (non-biological) antisemitism and its centrality in his thought are the subject of a heated debate that has already produced an impressive secondary literature. It is clearly not possible to address this complex issue here (see Trawny 2014; Di Cesare 2016; The volume Martin Heideggers »Schwarze Hefte«—Eine philosophisch-politische Debatte edited by Heinz and Kellerer includes Thomä’s paper “Wie antisemitisch ist Heidegger?” that is particularly instructive: Heinz and Kellerer 2016).
- 57.
“Wir ‘schweben’ in Angst. Deutlicher: die Angst lässt uns schweben, weil sie das Seiende im Ganzen zum Entgleiten bringt. Darin liegt, dass wir selbst—diese seienden Menschen—inmitten des Seienden uns mitentgleiten. Daher ist im Grunde nicht ‘dir’ und ‘mir’ unheimlich, sondern ‘einem’ ist es so. Nur das reine Da-sein in der Durchschütterung dieses Schwebens, darin es sich an nichts halten kann, ist noch da.” (Heidegger 1976, p. 112)
- 58.
I use this expression in Blankenburg’s sense (Blankenburg 2012).
- 59.
To put it ironically: it is my intention to reverse Tellenabach’s thesis (see footnote 129): derealisation in depressive condition serves as thread to understand Heidegger’s account of anxiety in Was ist Metaphysik?. It is to remind that Heidegger devotes one of the first analyses of moods in Sein und Zeit to depression (“Verstimmung”).
- 60.
“Die zeitgenössische Resonanz der Frage nach dem Nichts ist freilich nicht zu überhören. Eine Generation, die geistig und materiell buchstäblich vis á vis de rien stand, verstand ohne weiteren Kommentar Heideggers Frage nach dem Nichts. Günther Grass hat den Klang der Grundworte Heideggers in der Umgangssprache des Dritten Reiches im Roman Hundejahre anklingen lassen. Diese Spur wäre—gerade im Hinblick auf die Grundvokabeln der Antrittsvorlesung—in einer Linguistik der Politik, wie sie Jean Pierre Faye in seinem großen Werk über Languages totalitaires, 1972, begonnen hat, weiter zu verfolgen. Der zeitgeschichtliche Index der metaphysischen Frage nach dem Nichts gibt einen Hinweis auf die geheime Verabredung, die zwischen Philosophie und Politik besteht.” (Taubes 1996, p. 172)
- 61.
Rosenzweig’s analysis of the relationship between the concept of death and that of nothing is particularly interesting.
- 62.
It would also be interesting to systematically study the role of the nothingness in Husserl’s philosophy. This research should not only focus on his explicit thematization of this notion in the context of his logical investigation or in his inquiry of phantasy. It would also be appropriate to explore its “operative” function (in Fink’s sense, 1957) especially concerning the notion of the world. Previously I have stated that there is an analogy between the Husserlian phenomenological epoché and the metaphysical role of anxiety in Was ist Metaphysik?: both of them allow us to approach the world from a new and estranged perspective. One could further deepen this analogy in an additional respect: not only in Heidegger, but even in Husserl there are tendencies according to which the concept of the nothingness is inherent in the notion of the world. These tendencies are marginal in Husserl’s phenomenology, but they still deserved to be mentioned. As example of these tendencies, one may cite the famous §49 in Ideas I that has been at the center of endless controversy since it was interpreted as a return to a radical idealism or, even worse, to an idealistic metaphysics. Certainly, Husserl uses some formulations such as “nulla re indiget ad existendum” that lend themselves to be misunderstood. At the same time, it is also quite evident that in this paragraph Husserl primarily intends to demonstrate that intentional consciousness must be taken as the principle of intelligibility of the world, while the reverse is not viable: the world as the principle of intelligibility of consciousness. The world is a concordant style between the appearances that offer themselves to consciousness: “The existence of a world is the correlate of certain multiplicities distinguished by certain essential formations” (Husserl 1982, p. 109). (“Existenz einer Welt ist das Korrelat gewisser, durch gewisse Wesensgestaltungen augezeichneter Erfahrungsmannigfaltigkeiten” (Hua III/1, p. 103). Everyday experience shows us anomalies as optical illusions. Why cannot the same elementary concordance of experience in general fail? If this elementary concordance were to fail, no world would appear. What seems to be an extreme speculative hypothesis is an ordinary experience in psychopathology. In certain psychotic experiences the world as a coherent correlate seems simply to collapse on itself. It should be stressed that Husserl uses the concept of nothingness to define the world independently of intentional consciousness: “On the other hand, the whole spatiotemporal world, which includes human being and the human Ego as subordinate single realities is, according to its sense, a merely intentional being, thus one has the merely secondary sense of being for a consciousness. It is a being posited by consciousness in its experiences which, of essential necessity, can be determined and intuited only as something identical belonging to motivated multiplicities of appearances: beyond that it is nothing” (Husserl 1982, p. 112). (“Andererseits ist die ganze räumlich-zeitliche Welt, der sich Mensch und menschliches Ich als untergeordnete Einzelrealitäten zurechnen, ihrem Sinne nach bloßes intentionales Sein, also ein solches, das den bloßen sekundären, relativen Sinn eines Seins f ü r ein Bewußtsein hat. Es ist ein Sein, das das Bewußtsein in seinen Erfahrungen setzt, das prinzipiell nur als Identisches von motivierten Erscheinungsmannigfaltigkeiten anschaubar und bestimmbar—darüber hinaus aber ein Nichts ist” (Hua III/1, 103). Apart from its being correlated with intentional consciousness, the world is nothing.
- 63.
“Que signifie que quelque chose se soit passé auparavant, c’est-qu’on s’en souvienne et qu’on parle?” (Ricoeur 1998a, p. 10)
- 64.
“Sous la première appellation, nous soulignons sa disparition, son absence. Mais absence à quoi? À notre prétention d’agir sur lui, de le tenir « sous la main » (Zuhanden). Sous la seconde appellation, nous soulignons sa pleine antériorité par rapport à tout événement daté, souvenu ou oublié. Antériorité qui ne se borne pas à le soustraire à nos prises, comme c’est le cas du passé-dépassé (Vergangenheit), mais antériorité qui préserve. Nul ne peut faire que ce qui n’est plus n’ait été. C’est au passé comme ayant été que se rattache cet oubli dont Heidegger nous dit qu’il conditionne le souvenir. On comprend le paradoxe apparent, si l’on entend par oubli l’immémoriale ressource et non l’inexorable destruction.” (Ricoeur 2003, p. 47)
- 65.
“Wie die Erwartung erst auf dem Grunde des Gewärtigens möglich ist, so die Erinnerung auf dem Grunde des Vergessens und nicht umgekehrt; denn im Modus der Vergessenheit, erschließt ‘die Gewesenheit primär den Horizont’ in den hinein das an die “Äußerlichkeit’ des Besorgten verlorene Dasein sich erinnern kann.” (Heidegger 1967, p. 339)
- 66.
Das Rätsel der Vergangenheit: Erinnern, Vergessen und Verzeihen consists of two essays. The first essay is the German translation of the above mentioned paper La marque du passé. Both texts (La marque du passé and Das Rätsel der Vergangenheit) were published in 1998. The second essay included in the German book sheds new light on the notion of the past due to its focus on the future. Ricoeur does not only readdress the same subjects and problems in Mémorie, historie, l’oubli, but he literally uses several passages of his previous texts in his later work.
- 67.
“Au fur et à mesure que la réalité se crée, imprévisible et neuve, son image se réfléchit derrière elle dans le passé indéfini; elle se trouve ainsi avoir été, de tout temps, possible; mais c’est à ce moment précis qu’elle commence à l’avoir toujours été, et voilà pourquoi je disais que sa possibilité, qui ne précède pas sa réalité, l’aura précédée une fois la réalité apparue. Le possible est donc le mirage du présent dans le passé” (Bergson 1969, p. 62; Virno 1999). Concerning the problem of the reconfiguration of the past through the present and the future, I have previously referred to the works of Ricoeur, Gadamer and Koselleck. One should not overlook Benedetto Croce’s major (and today, unfortunately, overlooked) contribution to these questions. It is quite surprising that Ricoeur refers to Collingwood, but does not mention Benedetto Croce’s reflections on the notion of “contemporary history” in works such as Teoria e Storia della Storiografia (“Theory and History of Historiography”) (1917): if the past history is “really” history, then it is contemporary.
- 68.
Certainly, the publication of Hua XXXIX (2008) Die Lebenswelt (“The Lifeworld”) is an opportunity to reassess the relation between Husserl’s approach and Schütz’s phenomenological sociology. In my view, it is also promising to compare Husserl’s perspectives with Halbwachs’s studies on collective memory (Halbwachs 1950/1980) and with Jan Assmann’s investigation of cultural memory (Assmann 1992/2011).
- 69.
“Waar zijn allen gebleven, die vroeger de wereld vulden met hun heerlijkheid?” (Huizinga 1949, p. 163)
- 70.
“Est ubi gloria nunc Babylonia, nunc ubi dirus
Nabuchodonosor et Darii vigor illeque Cyrus?
Qualiter orbita viribus incita praeterierunt.
Fama relinquitur illaque figitur; hi putruerunt.
Nunc ubi curia pompaque Iulia? Caesar, obisti.
Te truculentior, orbe potentior ipse fuisti. […]
Nunc ubi Marius atque Fabricius, inscius auri?
Mors ubi nobilis et memorabilis actio Pauli?
Diva Philippica vox ubi coelica nunc Ciceronis?
Pax ubi civibus atque rebellibus ira Catonis?
Nunc ubi Regulus aut ubi Romulus aut ubi Remus?
Stat Roma pristina nomine, nomina nuda tenemus.”
(Bernard of Cluny 1991, p. 66)
- 71.
“Dic, ubi Salomon, olim tam nobilis,
Vel ubi Samson est, dux invincibilis,
Vel pulcher Absalon, vultu mirabilis,
vel dulcis Jonathas, multum amabilis?
Quo Caesar abiit, celsus imperio,
vel Dives splendidus, totus in prandio?
dic, ubi Tullius, clarus eloquio,
vel Aristoteles, summus ingenio?
Tot clari proceres, tot rerum spatia,
tot ora praesulum, tot regna fortia;
tot mundi principes, tanta potentia,
In ictu oculi clauduntur omnia.” (Anonymous in: Raby 1959, pp. 433–434)
- 72.
“Orbis ut extera sanguine, sidera laude subires,
Mota furentia sunt tibi brachia, proelia, vires.
Cum genero sene brachia non bene conseruisti,
Nec socer illius aut socius pius esse tulisti.
Qui cinis es modo, tantus eras homo, quantus et orbis.
Vi tibi subditus extitit ambitus urbis et orbis.
Ecce resolveris area pulveris, urna favillae;
Caesar et nudus es et prope nullus es; O ferus ille!
Nunc ubi Marius atque Fabricius, inscius auri?” (Bernard of Cluny 1991, p. 66)
- 73.
“When I consider the short duration of my life, swallowed up in an eternity before and after the little space I fill engulfed in the infinite immensity of spaces whereof I know nothing, and which know nothing of me, I am frightened, and am astonished at being here rather than there (…).” (Pascal 1852, p. 61) “Quand je considère la petite durée de ma vie, absorbée dans l’éternité précédant et suivant le petit espace que je remplis et même que je vois, abîmé dans l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie et m’étonne de me voir ici plutôt que là (…).” (Pascal 1852, p. 361)
- 74.
This is the future past in Koselleck’s terminology (Koselleck 1979/2007).
- 75.
“So oft wir einen Ton, und sei es in völliger Gleichheit, wiederholen, so oft haben wir ein völlig Gleiches nicht nur inhaltlich, sondern hinsichtlich der Dauer. Jedem Zeitpunkt hier entspricht ein Zeitpunkt dort. Aber die Zeitpunkte selbst als Zeitstellen in der einzigen Zeitordnung sind unausgleichbar verschieden, sie sind prinzipiell unwiederholbar. An dieser Unwiederholbarkeit haben nun die ganze Gegenstände Anteil.” (Hua XI, p. 143)
- 76.
- 77.
“Il y a là cendre, traduis, la cendre n’est pas, elle n’est pas ce qui est. Elle reste de ce qui n’est pas, pour ne rappeler au fond friable d’elle que non-être ou imprésence. L’être sans présence n’a pas été et ne sera pas plus là où il y a la cendre et parlerait cette autre mémoire. Là, où cendre veut dire la différence entre ce qui reste et ce qui est, y arrive-t-elle, là?” (Derrida 1987, p. 39)
- 78.
It is important to emphasize an ambiguity concerning Heidegger’s reception within the hermeneutic tradition: strongly influenced by Heidegger’s notion of temporality (Zeitlichkeit), Gadamer, Koselleck and Ricoeur elaborate their respective accounts of history and historical knowledge. At the same time, these authors systematically “downplay” the moment of Dasein’s authenticity which is certainly crucial in Sein und Zeit. This leads to a paradoxical result: from different perspectives, Koselleck, Gadamer, and Ricoeur develop very sophisticated accounts of history. However it is quite ironic that, from the perspective of Sein und Zeit, their accounts actually concern the vulgar understanding of history more than the Geschichtlichkeit: To what extent is it possible to use Heidegger’s concept of Gewesenheit independent from the idea of authenticity in terms of Being-toward-death (Sein zum Tode)?
- 79.
“[…] l’incinéré n’est plus rien fors la cendre, un reste qui se doit de ne plus rester, ce lieu de rien qui soi, un lieu pur se chiffrât.” (Derrida 1987, p. 27)
- 80.
“Pure et sans figure, cette lumière brûle tout. Elle se brûle dans le brûle-tout qu’elle est, ne laisse, d’elle-même ni de rien, aucune trace, aucune marque, aucun signe de passage. Pure consumation […].” (Derrida 1987, p. 42)
- 81.
“Le jeu pur de la différence n’est rien, il ne se rapporte même pas à son propre incendie. La lumière s’enténèbre avant même de devenir sujet.” (Derrida 1987, p. 44)
- 82.
“Avant, si l’on pouvait compter ici avec le temps, avant toute chose, avant tout étant déterminable, il y a, il y avait, il y aura eu l’événement irruptif du don. Événement qui n’a plus aucun rapport avec ce qu’on désigne couramment sous ce mot. On ne peut donc plus penser la donation à partir de l’être, mais ‘le contraire’ pourrait-on dire si cette inversion logique était ici pertinente au moment où il ne s’agit pas encore de logique mais de l’origine de la logique. Dans Zeit und Sein, le don du es gibt se donne à penser avant le Sein dans le es gibt Sein et déplace tout ce qu’on détermine sous le nom d’ Ereignis, mot souvent traduit par événement […].” (Derrida 1987, p. 47)
- 83.
“Unsere ganze Welt ist die Asche unzähliger lebenden Wesen.” (Nietzsche 1973, pp. 370–1)
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Micali, S. (2022). Anxiety Between Negative Connotation and Positive Teleology: Sartre, Kierkegaard and Heidegger. In: Phenomenology of Anxiety. Phaenomenologica, vol 235. Springer, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-030-89018-6_3
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